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Revista Observaciones Filosóficas


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art of articleart of articleAlcances Antropológicos del anunció de “la muerte de Dios” en Nietzsche, Heidegger y Sloterdijk

Lic. Isaac Moctezuma Perea - Universidad Nacional Autónoma de México
Resumen
Hace más de cien años Nietzsche anunció la muerte de Dios, ese suceso debió dar comienzo con una forma de interpretación y representación del mundo y de lo humano más noble, más vigorosa y mejor que la de las formas de interpretación y representación de la metafísica de la modernidad, sin embargo, las consecuencias de aquel gran suceso no fueron de ninguna manera lo noble y lo grande que Nietzsche esperaba, por el contrario, la muerte de Dios abrió paso también a la forma más peligrosa de nihilismo: el relativismo subjetivista, con lo cual se confirma nuevamente la sentencia de Goethe según la cual cultivando nuestras virtudes, cultivamos también nuestros defectos. Hoy nos enfrentamos a ese inquietante huésped y a sus más terribles consecuencias con una urgencia con la que Nietzsche y Heidegger apenas pudieron prever en sus más oscuras pesadillas. Ante dicho panorama es necesario replantear aquel suceso teniendo presente que nos es posible, ni deseable tomar una actitud nostálgica, ni afrontarlo con fría indiferencia. Esas son las premisas de una antropología filosófica.

Abstract

More than a century ago Nietzsche announced the death of God, that event had to start with a form of interpretation and representation of the world and the human nobler, more vigorous and better than that of the forms of interpretation and representation of metaphysics Modernity, however, the consequences of that great event were in no way what noble and how big Nietzsche expected, on the contrary, the death of God its way to the most dangerous form of nihilism: relativism subjectivist, This again confirms the sentence of Goethe whereby cultivating our virtues, also cultivate our shortcomings. Today we are faced with this troubling host and its most terrible consequences with an urgency with which Nietzsche and Heidegger barely able, in their darkest nightmares. Given this scenario it is necessary to rethink this incident bearing in mind that it is possible, nor desirable to take a nostalgic attitude, or face with cold indifference. These are the premises of a philosophical anthropology.

Palabras clave
Muerte de Dios, Metafísica, Postmetafísica, Modernidad, Nihilismo, Antropología, Antropología filosófica.

Keywords
Death of God, Metaphysics, Postmetaphysics, Modernity, Nihilism, Anthropology, Philosophical anthropology. 


La grandeza de este acto, ¿no es demasiado grande para nosotros? ¿No hemos de convertirnos nosotros mismos en dioses para aparecer dignos de él? ¡Jamás ha habido acto más grande y todos los que nazcan después de nosotros pertenecerán por obra de este acto a una historia más grande que toda historia hasta ahora habida.

Friederich Nietzsche, La gaya ciencia. III, 125, p. 161.

Hace poco más de un siglo un hombre –acaso no solamente un hombre sino dinamita–, dotado de una gran sensibilidad, observó que su época, la época en la que hasta entonces había vivido la humanidad, había llegado a su fin. Aquella gran iluminación lo llevó a alejarse de los hombres y a subir a la montaña. A tres mil pies sobre la humanidad –a seis mil sobre Bayreuth – aquel hombre interpelado por la urgencia de la gran crisis de una época –sombras que aún hoy impiden que los rayos del sol despunten por el horizonte– llevó a cavo su más grande empresa. Por medio de sus pensamientos estaba dispuesto a provocar entre sus contemporáneos una decisión, la respuesta de su parte, ante uno de los más grandes regalos que jamás se le hayan hecho a la humanidad: la posibilidad de decidir por sí misma su futuro, fue el silencio, la incomprensión y la indiferencia, pero no hay que dejarnos seducir por el error, aquel hombre no fue herido de muerte por la enfermedad que aquejaba a sus contemporáneos –un mal que ha durado más de cien años, y un enfermo que agoniza pero que se niega ha morir sin estar seguro de que no queda esperanza–. Ni la ausencia de salud, de dinero, de fama, de amor, de protección convirtieron a aquel hombre sensible en un oso trágico y gruñón, por el contrario, sólo así recibiría una de sus últimas iluminaciones, la paradoja de su situación lo hizo comprender la historia: que ni los sujetos ni los acontecimientos forman una unidad lógica, sino sólo una ficción, una creación del fuego eterno que todo lo crea y todo lo destruye ¿acaso una fatalidad? No, la oportunidad más plena, y el regalo más precioso, solamente así aquel solitario pensador supo que su momento no era aquel, en que él (su cuerpo) y los suyos caían uno detrás de otro enfermos del huésped más inquietante que la humanidad jamás haya recibido ante su puerta, ahora aquel huésped se ha enseñoreado de la casa, y al igual que en aquel momento, sus sombras, como una negra y eterna noche, impiden que su filosofía sea escuchada. Pero aquel hombre sabía que su tiempo llegaría, quizás no hoy, es demasiado pronto, el rayo necesita tiempo, el trueno necesita tiempo; quizás no mañana, ¿acaso aquel filósofo intuía que su mañana lo traicionaría? ¿Qué su regalo sería mal interpretado y su pensamiento tergiverso para las más contrarias de sus esperanzas? Pero ¿qué hay del pasado mañana? ¿A quién le pertenece? ¿No acaso a mí? –pensó para sus adentros– ¿No habrá sido el tiempo suficiente para que las terribles verdades y las más luminosas esperanzas hayan llegado a los hombres? ¿No habrá la distancia suficiente para que no sea nuevamente traicionado? El pasado mañana, ese debía ser su tiempo, el tiempo en que su filosofía provocará realmente una decisión, el tiempo en el que nadie podría huir con indiferencia y desdén, porque sólo el pasado mañana sería impelido con urgencia, al igual que lo fue aquel eremita, a tomar una decisión, no por vanidad, sino por la necesidad más urgente, solamente un tiempo así estaría preparado para la dureza, para la seriedad, para la jovialidad de sus pensamientos sin el peligro de caer enfermos de nostalgia o de apatía. ¿A caso hoy es ese largo pasado mañana anunciado? ¿Acaso nosotros somos esa humanidad enferma y urgida de cura por las sombras de aquel huésped inquietante que en los tiempos de aquel gran filoso sólo cubrían un tercio del mundo? ¿Acaso hoy esas sombras lo han cubierto todo y no hay hacia donde salir huyendo? Sólo asumiéndonos como las promesas y esperanzas del pasado es posible que seamos capaces de contar nuestra propia historia como un gran relato.

Nuestro relato tiene tres protagonistas: Friederich Nietzsche, Martín Heidegger y Peter Sloterdijk. Su tiempo, que es el nuestro, está marcado por su relación con el nihilismo. La muerte de Dios representa el topos de nuestra trama, en él se decide la relación de nuestros protagonistas con ese el más inquietante de los huéspedes de la humanidad. Nuestro relato se desarrolla en un tiempo muy particular: la historia en el sentido en que le fue revelado a aquel hombre de gran sensibilidad, una historia que no es determinada por la lógica, sino creada a través de la tragedia y la comedia; de la ironía y la paradoja; de la épica y la lírica, una historia, en fin, que no es más un frío catálogo de anticuario, ni un registro de crímenes y criminales, de hombres heridos por una sed interminable de venganza. La relación que une a nuestros personajes va más allá de los límites tradicionales de la historia, el tiempo de su relación, es el tiempo de la creación estética, un tiempo que va más allá de los fríos límites de la vida y la muerte corpóreas ¿cómo podríamos hoy interpretar la relación entre Nietzsche y Heidegger sino como una paradoja? Porque ¿cómo podríamos interpretar la filosofía ontológica de Heidegger como una superación de la metafísica por más que está basada en la filosofía de Nietzsche, y por más que su propósito fuera superarla? Y ¿Cómo podría Heidegger haber llegado a su intuición ontológica sino por medio de la filosofía de Nietzsche como su plataforma? ¿Cómo podríamos nosotros acercarnos al sentido postmetafísico de la filosofía de Nietzsche, como si de nuestro futuro se tratara, sino a partir de la filosofía de Heidegger como antecedente mediador de esa filosofía postmetafísica? Heidegger es una auténtico hijo del mañana del presente de Nietzsche.

Ahí donde la paradoja, como elemento estético, sustituye a la lógica como potencia constructora del edificio del mundo y con ello de la historia, es donde se comienza a revelar el sentido postmetafísico de ésta.

De esta relación es de la que nos ocuparemos a continuación. Nuestro tercer personaje y su relación con los dos primeros será aclarada en su momento ¿qué relato revela todos sus secretos desde el principio? ¿No son la tensión dramática y el suspenso otros de los elementos configuradotes de la historia? Para poder llegar al pasado mañana hay que confrontarnos primero con el mañana –ojalá nuestro ayer–.

Heidegger y la muerte de Dios. La ontología como respuesta al nihilismo

Ocuparnos de la relación entre Heidegger y la muerte de Dios, así como de su respuesta filosófica al nihilismo representa ocuparnos de su interpretación de la filosofía de Nietzsche en general y en particular de este tópico. Comprender hasta que punto su contexto y su interpretación son insostenibles y cuál fue el pathos oculto tras su respuesta ontológica resulta indispensable para poder superarla.

Heidegger representa el antecedente inexpugnable sin el cual resulta imposible acercarnos al sentido postmetafísico de la filosofía de Nietzsche, y por tanto al principio de una antropología filosófica. Él fue sin duda el primero y más importante de los filósofos posteriores a Nietzsche que se ocupó seria y decididamente de su filosofía. Pero al igual que con el filósofo de Friburgo comienza la filosofía de Nietzsche a ser tomada en serio a través de exhaustivos y detallados análisis e interpretaciones, igualmente comienza el periodo de las tergiversaciones y malos entendidos, y no me refiero aquí sólo a la grosera manipulación de los nazis, sino a las interpretaciones serias, filosóficas, políticas, estéticas, de muchos de los más grandes nombres de la filosofía del siglo pasado que se ocuparon decididamente de la filosofía de Nietzsche sin ser capaces, por otro lado, de tomarlo verdaderamente en serio, lo que significa tomarlo sin solemnidad.

Tres son las consideraciones que debemos tener presentes para comprender mejor la interpretación heideggeriana del tópico de la muerte de Dios en particular, y de la filosofía de Nietzsche en general. En primer lugar, y parafraseando al propio Heidegger, la primera consideración que debemos tener presente es la más evidente, pues podemos decir que es sólo la opinión exaltada de un pensador -del que siempre se puede objetar correctamente que al final perteneció al partido Nazi>1. Sin embargo, la descalificación es tan sólo una salida fácil, y de ninguna manera un argumento, que nos permite dar la vuelta a la seriedad de muchas cuestiones. Sobre el particular sólo resta decir que ya es hora de abandonar los prejuicios que rondan alrededor de la filosofía de Martín Heidegger, sobre todo en el pensamiento de izquierda y en particular en Latinoamérica. ¿Por cuánto tiempo más y cuán caro hemos de pagar por nuestros prejuicios? Es cosa que aún no se perfila por el horizonte del pensamiento latinoamericano de izquierda sino sólo de manera muy tímida. ¿Es que acaso aún no estamos lo suficientemente maduros para poder pensar en Martín Heidegger como un pensador de Izquierda? Es cosa que sólo el tiempo nos revelara. La segunda de la consideraciones, y que a diferencia de la primera no podemos imputar del todo al propio Heidegger, estriba en la creencia, por aquel entonces extendida, de que Nietzsche había dejado más o menos inconclusa su obra capital que debía presentar lo más logrado de su filosofía y de la que sus obras anteriores representarían tan sólo un preludio, dicha obra debía llevar por título La voluntad de poder y como subtítulo Ensayo de una transvaloración de todos los valores. Esta creencia resultó determinante dentro del contexto de la interpretación heideggeriana de la filosofía de Nietzsche pues dicha obra representó el pilar sobre el que gira su interpretación. La tercera de las consideraciones, a diferencia de las dos primeras de carácter contextual, dará en el punto filosófico de la interpretación de Heidegger pues, como él mismo reconoce, dicha interpretación <<se mantiene, por su intención y su alcance, dentro del ámbito de la experiencia a partir de la cual fue pensada Ser y Tiempo. El pensar se ve interpelado incesantemente por ese acontecimiento que quiere que en la historia del pensamiento occidental lo ente haya sido pensado desde el principio en relación con el ser, pero que la verdad del ser permanezca impensada y que, en cuanto posible experiencia, no sólo le sea negada al pensar, sino que el propio pensamiento occidental, concretamente bajo la figura de la metafísica, nos oculte el acontecimiento de esa negativa aunque sea sin saberlo>>>2. Es desde este prejuicio metafísico-filosófico desde el que Heidegger partió para sus consideraciones, ese tamiz desde el que la filosofía metafísica ha re-interpretado incesantemente la filosofía de Nietzsche para cortar lo peligroso y revolucionario de su pensamiento.

Pero no basta sólo con la mención para allanar el camino largamente cubierto por la maleza, hace falta trabajo duro bajo los rallos del sol y al cobijo de las estrellas por lo que a continuación se profundizara sobre las consideraciones antes presentadas.

Primera consideración

El hecho de que Heidegger perteneció al partido nazi en realidad no resulta determinante en sí mismo, sino sólo en relación con las otras dos de nuestras consideraciones.

La obra La voluntad de poder fue el producto de las manipulaciones del Archivo Nietzsche en general y en particular de su hermana, Elizabeth Förster-Niezsche, y de su amigo Heinrich Köselitz (Peter Gast). Al igual que Heidegger, fueron militantes del partido nazi. Este escrito constituyó una especie de libro de cabecera para el partido a manera de justificación teórica de sus ideologías. Por tanto una de las razones, no la única como se verá más adelante, por la que Heidegger otorgó una mayor importancia a la mencionada obra por sobre las demás del hábeas de Nietzsche, concluidas, revisadas e impresas en vida del autor, estuvo directamente relacionada con sus preferencias e implicaciones políticas.

Segunda consideración

La segunda de las consideraciones que debemos tener en cuenta en dicha decisión de carácter metodológico, con fondo político-filosófico, son las impresiones legadas por el propio Nietzsche respecto de la importancia que dicha obra debió tener en relación con la totalidad de su filosofía. Me refiero en particular a los anuncios de La voluntad de poder como obra en preparación que aparecen tanto en la contracubierta de Más allá del bien y el mal como en el aforismo número 27 del libro tercero de La genealogía de la moral>3.

Así mismo resultan esclarecedores algunos de los documentos de su legado epistolar, donde podemos encontrar la importancia con la que Nietzsche se entregó a dicho proyecto.

En una carta fechada el 7 de abril de 1884 dice a su amigo Franz Overbeck: <<quiero emplear los próximos cinco años para la elaboración de mi “filosofía”, para la cual ya me he construido un pórtico con mi Zaratustra>>>4 y en otra, dirigida igualmente a Overbeck desde Sils-Maria el 30 de agosto de 1887: <<tengo que recluirme absolutamente en mí mismo y aguardar hasta que me sea lícito hacer caer el último fruto de mi árbol. Ninguna vivencia; nada venido de fuera: ninguna cosa nueva- éstos son ahora, por largo tiempo, mis únicos deseos...>>>5. Como puede verse la decisión de Heidegger no fue completamente arbitraria, ni tampoco exclusivamente orientada por su ideología y preferencias políticas, de hecho La voluntad de poder <<tuvo desde entonces (la primera edición es de 1901) un impacto muy fuerte, ya que guió la lectura y recepción de Nietzsche durante una buena parte del siglo XX>>>6. Es por ello que, como decíamos anteriormente, que a diferencia de la primer consideración, esta segunda más que un prejuicio personal o político representa una laguna epocal dentro de la exégesis de la filosofía de Nietzsche y, sin embargo, resulta determinante, pues debido al hecho de que la interpretación heideggeriana estuvo basada en dicha laguna su interpretación constituyó una tergiversación y un falseamiento de la filosofía del autor de Zaratustra, de la que igualmente no está completamente exento de responsabilidad pues siempre se le podrá objetar correctamente el haber dado preeminencia a esta obra inconclusa sobre las demás del corpus nietzscheano.

Para que la situación quede por completo aclarada a continuación presentaré el contexto de la interpretación de Heidegger basada en La voluntad de poder, así como lo insostenible de dicho contexto, con lo que la segunda consideración dentro del contexto de la interpretación del topos de la muerte de Dios quedará resuelta.

Llegar a las cimas lo suficientemente elevadas desde las cuales pueda verse con claridad el valle de la cuestión en torno al contexto de la producción de La voluntad de poder es una tarea extenuante, incluso dolorosa. Desacostumbrados como estamos a la pureza del aire de la montaña corremos el grave peligro de caer enfermos, pues ¿qué otra cosa es la enfermedad de la montaña, para aquellos que filosofan a tres mil pies por encima de la humanidad, sino la nostalgia? Llegar a tales alturas significa llegar al punto desde el que igualmente, desde el que necesariamente se vislumbra también el ocaso de la vida lúcida del filósofo Friederich Nietzsche. Momentos, los últimos del eremita de Sils-Maria, marcados por grandes contrastes y es a causa de ellos, por fuerza de ellos, por los que Nietzsche llegó a la más brillante de sus intuiciones e iluminaciones.

<<trabajo mucho, aunque estoy melancólico...>> (desde Niza, 20 de diciembre de 1887); <<por fin, no quiero silenciar que toda esta última temporada ha sido rica para mí en intuiciones e iluminaciones sintéticas; que han vuelto a crecer mis ánimos para hacer “lo increíble” y para formular hasta sus últimas consecuencias la sensibilidad filosófica que me distingue...>> (desde Niza, 6 de enero de 1888); <<ausencia de salud, de dinero, de fama, de amor, de protección -y, con todo, no convertirme en un trágico oso gruñón: ésta es la paradoja de mi estado actual, su problema... Sólo ahora comprendo la historia, nunca he tenido ojos más profundos que en los últimos meses...>> (desde Niza, 1 de febrero)>7.

El legado epistolar de estos últimos momentos de su vida lúcida nos revela, entre otras cosas y allende a estas profundas iluminaciones, el contexto del particular que por el momento nos atañe, a saber, el de la verdadera situación de La voluntad de poder. Dichas misivas fueron bien conocidas por Heidegger>8 y sirvieron como base y justificación de sus intuiciones respecto a los fragmentos que forman La voluntad de poder. En ellas Nietzsche revela sus intenciones de dedicarse por completo a la elaboración de la que debió ser su obra capital, para lo cual decidió no publicar nada más apenas terminadas las últimas correcciones para llevar a la imprenta a La genealogía de la moral (a finales del verano de 1887), que debió servir como ayuda y aclaraciones a Más allá del bien y del mal (aparecida en 1886), libro que, a pesar de la realización de todos los esfuerzos posibles para su mejor difusión, sólo vendió 106 ejemplares (los demás fueron devueltos).

Estas misivas revelan, sin embargo, además las intenciones del filosofo de elaborar dicha obra capital, las difíciles condiciones contra las que Nietzsche tuvo que enfrentarse para tal empresa y que finalmente lo hicieron renunciar a sus planes originales. Para tales intuiciones resultan esclarecedoras una serie de cartas escritas por Nietzsche, para sus amigos más cercanos, durante la primera mitad del año de 1888. El tono de tales documentos es el de un filósofo que se encuentra desesperado e insatisfecho, el de una persona que intuye, gracias a su gran sensibilidad, el ocaso de sus días y el apremio del tiempo y sin embargo, con todo, el de un valioso tiempo desperdiciado y que se ha ido al agua.

<<tengo lista la primera redacción de mi Ensayo de una transvaloración: en conjunto ha sido una tortura, además todavía no he tenido ánimos para ello. Dentro de diez años lo haré mejor...>> (desde Niza, 13 de febrero); <<Querido amigo, perdóneme esta carta tal vez demasiado jovial, pero después de haber estado día tras día “transvalorando valores” y haber tenido motivos para estar muy serio, hay una cierta fatalidad e inevitabilidad de ser jovial. Más o menos como en un entierro...>> (desde Turín, 17 de mayo)>9.

Asimismo, otra carta que resulta en extremo esclarecedora para tratar de hacernos una idea del estado de ánimo en el que se encontraba Nietzsche para la elaboración de su obra capital es la dirigida a su amiga Meta von Salis, del 22 de agosto. En ella el filósofo muestra una gran nostalgia respecto del tiempo inmediato anterior lleno de intuiciones e inspiración. Ahora con una gran meta (auto-impuesta) ante sí las cosas se tornaron diferentes ¿a caso el genio había abandonado al filósofo?

<<Estimada señorita: tenemos aquí un tiempo igual que el de la mañana en que usted se marchó -por vez primera desde entonces: un chapoteo ruidoso. Por mi parte me distraigo de la misma inteligente manera que me ha distraído con tanta frecuencia este verano en la lucha con los “espíritus de la naturaleza”- conversando un poco con usted. A todo esto tengo delante de mí cierto libro. Nunca antes me he visto ataviado tan dignamente -casi como un “clásico”. La primera hojeada a ese libro me ha proporcionado una sorpresa: he descubierto un largo prólogo a La genealogía, cuya existencia había olvidado... En el fondo no tenía en la memoria más que el título de los tres tratados: el resto, es decir, el contenido, se me había ido de la cabeza. Esto es consecuencia de una actividad mental extrema que ha llenado este invierno y esta primavera y que, por así decirlo, había levantado un muro en medio. Ahora vuelve a revivir delante de mí el libro- y, al mismo tiempo, el estado del pasado verano, del cual surgió. Problemas extremadamente difíciles, para los cuales no había aún un lenguaje, una terminología: pero en aquel tiempo tuve que encontrarme en un estado de inspiración casi ininterrumpida, de tal modo que este escrito transcurre como la cosa más natural del mundo. No se le nota ningún esfuerzo. -El estilo es vehemente y excitante y, con todo, copioso en finesses; y dúctil y lleno de colorido, una prosa como yo no la había escrito en realidad hasta entonces. Ciertamente, el gran crítico Spitteler dice que, desde que ha leído ese escrito mío, ha abandonado todas las esperanzas en mí como escritor...

En comparación con el último verano, el cual me permitió semejante improvisación sobre unos temas horribles, este verano parece, en verdad, “haberse ido al agua”. Esto me duele extraordinariamente: pues la primavera, que por vez primera marchó bien, yo traje aquí arriba más fuerza incluso que el año pasado. También estaba todo preparado para una tarea grande y completamente determinada. El “panfleto” contra Wagner (-del cual, dicho sea entre nosotros, estoy orgulloso) corresponde en todo lo esencial a Turín y fue propiamente esa recreación auténtica , óptima, que uno podía permitirse en medio de cosas difíciles.

Entre las peculiaridades de este verano está el absurdo insomnio. También hoy, como ayer, como anteayer, he estado reflexionando desde las dos de la madrugada... a las cuatro tomo cacao...>>>10.

Acostumbrado como estaba debido a su gran sensibilidad Nietzsche no hizo caso omiso de los signos alrededor de los planes en torno a La transvaloración, y a pesar de sus propósitos, Nietzsche renunció a sus planes originales (tanto al de no publicar nada más para dedicarse por completo a la elaboración de La voluntad de poder, como, y aún más importante, al de seguir cualesquiera de los planes elaborados hasta entonces para dicha obra, debido a lo insatisfactorios que le resultaban), es por ello que Nietzsche dio a la imprenta o dejó preparadas para su impresión seis obras: El caso Wagner, Crepúsculo de los ídolos, El anticristo, Ecce homo, Ditirambos de Dioniso y Nietzsche contra Wagner, y es en estas obras y en el contexto de su producción donde se encuentran las claves para una mejor comprensión de las intenciones últimas del autor.

Como correctamente supo observar Andrés Sánchez Pascual, en los últimos días de agosto de 1888 Nietzsche decidió cambiar radicalmente sus proyectos literarios, los que forman el núcleo de la interpretación heideggeriana en torno a La voluntad de poder. <<Nietzsche renuncia a ser un “intempestivo”>>>11, de ello da cuenta sobre todo el contexto de la producción y la preparación para su publicación del Crepúsculo de los ídolos. En una serie de cartas a su editor (C. G. Naumann) y a sus amigos, Nietzsche refiere este contexto, del cual llama la atención sobre todo el contraste respecto de la situación inmediata anterior, en la que se encontró embargado por la desesperación y la melancolía, incapaz de dominar sus apuntes para La voluntad de poder y de formular con la suficiente coherencia sus transvaloraciones. El clima en el que vieron la luz tanto el Crepúsculo de los Ídolos, como de El anticristo fue arto diferente, lleno de intuiciones e iluminaciones, la mente de Nietzsche se aclaró, el camino se despejó y como por obra de un daimon lo imposible se volvió posible, las transvaloraciones surgieron unas detrás de otras y de las cosas que antes el eremita de Sils-Maria se había creído incapaz, una mañana, como por arte de magia, estuvieron listas. Al respecto refiere Nietzsche en una carta a su amiga Meta von Salis, escrita el día 7 de septiembre:

<<Querida amiga, durante este tiempo he trabajado mucho -hasta el punto de tener motivos para retractarme del suspiro de mi última carta (la antes citada, del 22 de agosto) que hablaba del “verano que se ha ido al agua”. Incluso he logrado hacer algo más, algo de que yo no me había creído capaz [...], he escrito lo que antes me había pasado por la cabeza. [...] Algunas cosas de las que yo no me había creído capaz estuvieron listas una mañana, como de modo inconsciente...>>>12.

Al respecto resulta igualmente esclarecedor otra carta dirigida a su amigo Franz Overbeck (escrita igualmente en septiembre), en ella además de dar cuenta del cambió de los vientos a favor de su empresa, Nietzsche da la clave para una mejor comprensión de su antes referida renuncia a la intempestividad.

<<Querido amigo... ¿me permites que cuente algo de mí? En lo principal siento ahora más que nunca el gran sosiego y la gran certidumbre de hallarme en mi camino e incluso en la proximidad de una gran meta. Para sorpresa mía tengo ya listo en su forma definitiva el primer libro de la Transvaloración de los valores, hasta la mitad. Su energía y transparencia son tales que acaso no hayan sido alcanzadas nunca por ningún filósofo. Paréceme como si yo hubiera aprendido de golpe a escribir. [...] El primer libro se llama, quede dicho entre nosotros, El Anticristo. [...] Semejante empresa hace necesarias, incluso desde el punto de vista de la higiene, pausas y distracciones profundas. Una de ellas [...] se llama El caso Wagner. Un problema para músicos. Es una declaración de guerra sin cuartel. [...] También un segundo manuscrito [...] se titula Ociosidad de un psicólogo (era el nombre que en primera instancia Nietzsche había pensado para el Crepúsculo de los ídolos) y me resulta muy querido porque expresa de forma muy breve (acaso también muy ingeniosa) mi heterodoxia filosófica esencial. Por lo demás es muy “tempestivo”: digo mis “donaires” sobre un sinnúmero de pensadores y artistas de la Europa de hoy...>>>13.

Antes de seguir refiriéndonos a lo insostenible del contexto de la interpretación heideggeriana, debemos detenernos un poco. Para que sea más clara la situación de la “renuncia de Nietzsche a la intempestividad” tendremos que renunciar por un momento a la traducción canónica del adjetivo Unzeitgemässe introducida por el profesor Andrés Sánchez Pascual que, dicho sea de paso y nuevamente, son las mejores ediciones con que contamos en lengua castellana de las obras de Nietzsche, en ellas se traduce el término Unzeitgemässe por intempestivo, sobre todo en relación con las Unzeitgemässe Betrachtungen (Consideraciones intempestivas) si bien la traducción obedece con perfección al sentido de dichas Consideraciones, es decir, al hecho de que son intempestivas, no obedece igualmente a la relación que el término alemán tiene respecto del concepto de tiempo, de la temporalidad. Si estas consideraciones (David Stauss, el confesor y el escritor; Sobre la utilidad y perjuicios de la historia para la vida; Schopenhauer como educador y Richard Wagner en Bayreuth) son intempestivas, lo son en relación con la temporalidad en la cual fueron escritas, es decir, por el hecho de que enfrentaban decididamente a su tiempo, es por ello que la preposición Un junto con el término Zeit (tiempo) refieren estar por “fuera” del tiempo, del tiempo presente o del contexto de la producción de dichas consideraciones.

Una traducción alternativa más en relación con la temporalidad la ofrecen las ediciones de Joan B. Linares Chover>14 donde Unzeitgemässe es traducido por extemporáneo, si bien esta traducción resulta más fidedigna a la relación con la temporalidad del término alemán no lo resulta tanto como intempestivo con relación a la intención de dichas consideraciones y, sin embargo, el término extemporáneo tampoco resulta suficiente para comprender del todo lo que significa la “renuncia de Nietzsche a la intempestividad” pues extemporáneo refiere únicamente a una relación fuera o más allá del tiempo presente mientras que el adjetivo Unzeitgemässe refiere una extemporaneidad muy particular que para el conocedor de las obras tempranas de Nietzsche resulta evidente: Nietzsche enfrenta intempestivamente a su presente con el pasado. Por ello dice en la segunda de las Intempestivas, Sobre la utilidad y los perjuicios de la historia para la vida:

<<Intempestiva es también esta consideración, puesto que trato de interpretar como un mal, una enfermedad, un defecto, algo de lo que nuestra época está, con razón, orgullosa [...]. Me he servido de experiencias ajenas y que, sólo en cuanto aprendiz de épocas pasadas, especialmente de la griega, he llegado, como hijo del tiempo actual, a las experiencias que llamo intempestivas...>>>15.

Sin embargo, este enfrentamiento, es decir, por lo que estas consideraciones son intempestivas, no lo hace Nietzsche del todo a la manera nostálgica del romanticismo, sin embargo, resulta claro que Nietzsche se enfrenta a su presente con las armas que le proporciona el mundo clásico, aunque siempre con el propósito de actuar sobre su propio tiempo y más aún, de actuar en pro de un futuro más noble.

<<... Al menos, por profesión como filólogo clásico, he de tener derecho a permitirme esto, pues no sé qué sentido podría tener la filología clásica en nuestro tiempo si no es el de actuar de una manera intempestiva, es decir, contra el tiempo y, por tanto, sobre el tiempo y, yo así lo espero, a favor de un tiempo venidero>>>16.

Por tanto esa “renuncia a la intempestividad” no es, como lo presenta el profesor Sánchez Pascual una tal renuncia a la intempestividad, para estar seguros de ello basta con preguntarse ¿alguna vez los escritos de Nietzsche dejaron de ser intempestivos?, sino una renuncia a esa particular forma de extemporaneidad en la que Nietzsche pensaba respecto de sus obras anteriores.

El problema no es sólo de semántica, recalcar esto significa reconocer lo insostenible mismo del contexto de la interpretación de Martin Heidegger. Nietzsche mismo refiere el nuevo papel que sus obras debieron jugar en el nuevo contexto:

<<La tarea de los años siguientes estaba ya trazada de la manera más rigurosa posible. Después de haber quedado resuelta la parte de mi tarea que dice sí le llegaba el turno a la otra mitad, que dice no, que hace no: la transvaloración misma de los valores anteriores, la gran guerra, -el conjuro de un día de decisión. Aquí está incluida la lenta mirada alrededor en busca de seres afines, de seres que desde una situación fuerte me ofrecieran la mano para aniquilar.- A partir de ese momento todos mis escritos son anzuelos: ¿entenderé yo acaso de pescar con anzuelo mejor que nadie?... Si nada ha picado, no es mi culpa. Faltaban los peces...>>>17.

Esto nos permite vislumbrar en relación con qué Nietzsche “renuncia” a seguir con el camino de su filosofía anterior, en realidad no existe tal renuncia, sino sólo una transvaloración, Nietzsche continúo con la intempestividad de siempre, sólo que para continuar siendo intempestivo necesitó llevar su filosofía más allá de los límites convencionales, el camino de Nietzsche hacia los felices certámenes de los hiperbóreos será el de la posteridad.

La situación fue excelentemente interpretada por Juan B. Llinares, la urgencia de Nietzsche en sus últimos momentos de lucidez era la de <<una intervención directa por medio de sus textos en la situación contemporánea, con el propósito [...] de conjurar una “decisión”. Esto hará que el proyecto de la “transvaloración”, que es el nombre que en esa última época adquiere el proyecto de la “obra capital”, quede finalmente reducido a El Anticristo, constituyendo El ocaso de los ídolos una especie de resumen de su filosofía en la que se recogen muchos fragmentos y temas destinados a La voluntad de poder.>>>18.

Sólo en este sentido puede comprenderse la “renuncia de Nietzsche a la extemporaneidad”. La filosofía de Nietzsche sufre muchas transformaciones o como acertadamente se ha dicho, Nietzsche utiliza muchas máscaras para representar diferentes papeles, todas ellas exigidas por sus ánimos y el contexto de su realidad, entre Nietzsche y su tiempo existe una Zusammenhang esta misma relación con su tiempo llevará al Nietzsche por el camino de la posteridad. Como queda constado en el aforismo anteriormente citado de Ecce homo Nietzsche tuvo la firme decisión de provocar una “decisión” y de encontrar “manos” que le ayudarán a “aniquilar” a “hacer no” a transvalorar; el eremita de Sils-Maria estuvo dispuesto a bajar nuevamente de la montaña para ver que había ocurrido con los hombres mientras estuvo ausente, pero al igual que Zaratustra descubrió que mientras tanto todo se había vuelto más pequeño. Si nadie quiso entregarse a la tarea de la destrucción junto con él, si ningún pez picó, no fue por negligencia o por falta de habilidad, es sólo que aún no había ningún pez en aquellas aguas preparado para tan delicioso anzuelo. En esos momentos la intempestividad de Nietzsche tomó el camino consabido <<Este libro (El Anticristo) pertenece a los menos. Tal vez no viva todavía ninguno de ellos. Serán, sin duda, los que comprendan mi Zaratustra: ¿cómo me sería lícito confundirme a mí mismo con aquellos a quienes hoy se les hace caso? -Tan sólo el pasado mañana me pertenece. Algunos nacen de manera póstuma.>>>19. Esa nueva relación con su tiempo, con el tiempo, como ya se ha dicho, fue el de la posteridad, y no cualquier clase de posteridad, sino la del pasado mañana, cuando arriba se dijo que Heidegger es sin duda alguna un hijo del mañana del presente de Nietzsche fue en relación con esta forma particular de posteridad del pasado mañana, cuando igualmente se preguntaba si acaso ¿nosotros somos los hijos de ese pasado mañana largamente anunciado? ¿Si el Zaratustra es una obra para nuestros oídos? Si ahora podemos preguntarnos ¿si ya hay peces lo suficientemente maduros –quizás lo suficientemente hambrientos– en estas aguas para tan deliciosos manjares, para tan terribles verdades? ¿Si es hora de destruir esas pequeñas casas de aldea y construir grandes templos? ¿Se entiende la importancia de tales cuestiones? Nos encontramos ante una historia tan grande como no la ha habido antes y ante una encrucijada ante la que hay que tomar una decisión ¿qué decisión hay que tomar? Ello halara sobre la grandeza o mediocridad de nuestro tiempo.

Por lo demás aún queda por decir, sobre el particular, que por el momento nos ocupa, cuál fue el destino final del multicitado proyecto de la obra principal de Nietzsche.

Como ya se ha dicho antes, el periodo en el que Nietzsche se decidió a elaborar una obra tal que llevara el título de La voluntad de poder y el subtítulo de Ensayo de una transvaloración de todos los valores fue un periodo marcado por la melancolía, la desesperación y la insatisfacción respecto de los proyectos y la elaboración de los materiales que debían constituir tal obra, por tanto el supuesto plan en el que La voluntad de poder, editada por el Archivo Nietzsche de Weimar a cargo de su hermana Elizabeth y su amigo Peter Gast, y en el que la interpretación de Heidegger estuvo basada, fue igualmente desechado por Nietzsche a causa de que éste le resultaba del todo insatisfactorio (el plan en el que está basada la edición de La voluntad de poder fue escrito por Nietzsche el 17 de marzo de 1887>20). Otra cosa que resulta curiosa y que desestima más aún la edición del Archivo de Weimar es que este plan ni siquiera fue el último dejado por el autor, existe otro posterior del 26 de agosto, este será el último plan que Nietzsche escribiera para La voluntad de poder>21.

Sin embargo, como consta en las misivas del periodo inmediato posterior, la situación para Nietzsche tomó un feliz giro de ciento ochenta grados, las intuiciones e iluminaciones se sucedieron, la inspiración regreso y las transvaloraciones estuvieron listas. Como queda claro en la carta dirigida a su amigo Franz Overbeck (antes citada del mes de septiembre de 1888), durante este periodo de gran prolijidad (en el que Nietzsche deja listas seis obras) queda “casi” listo el primer libro de La transvaloración de todos los valores (título que para entonces debía llevar el proyecto de la obra capital, Nietzsche hace mucho que abandonó para tal obra el título de La voluntad de poder) cuyo nombre debía ser El Anticristo.

La situación de la salud de Nietzsche era por entonces desesperada, mientras la enfermedad avanzaba a marchas forzadas, el filósofo decidió emprender una carrera contra el tiempo: contra su enfermedad y contra la indiferencia de su presente, esperanzado en un futuro que debía ser el suyo: el del pasado mañana. Así para cuando su amigo Franz Overbeck, el teólogo de Basilea, fue a visitar a Nietzsche, el 8 de agosto de 1889, con esperanzas de salvarlo, si todavía era tiempo, sin embargo, como es bien sabido, ello no fue posible, Overbeck encontró a su amigo sumergido en la locura y “rodeado por montones de papeles” entre los cuales se encontraba, cuidadosamente envuelto en un folio, El Anticristo>22. ¿Pudo o no entonces Franz Overbeck rescatar verdaderamente a su amigo Nietzsche al rescatar este manuscrito? Esta cuestión se presenta tan definitiva para nuestros propósitos que entender el lugar que ocupa El Anticristo dentro del hábeas nietzscheano significa entender el destino final de la proyectada obra capital de Nietzsche.

Como se ha dicho fue F. Overbeck quien recogió en Turín, entre otros papeles, el manuscrito de El Anticristo, perfectamente acabado y envuelto en un folio para su publicación. En una carta dirigida a Peter Gast (escrita el 4 de febrero de 19889), quien le preguntaba por las obras que Nietzsche había dejado concluidas, Overbeck responde:

<<...De la Transvaloración de todos los valores en especial, no hay nada completo, efectivamente, más que el libro primero, envuelto también él en un folio blanco, con este título

El Anticristo; Transvaloración de todos los valores

La segunda línea está tachada y sustituida por las palabras “Maldición sobre el cristianismo”, las cuales, por desgracia, dejan oír otra vez el cínico acento con que en sus últimas cosas Nietzsche, en un cierto crescendo, se ha hecho a sí mismo, creo yo, no menor violencia que a los demás; en esas palabras paréceme reconocer los mismos trazos que se muestran en los breves manifiestos que, según parece, envío en el primer día de su locura a muy diversos sitios, también a nosotros, a usted y a mí... Por el momento no estoy en condiciones de estudiar con más detalle los papeles, tampoco de proceder a una lectura de El Anticristo, cuya muy detallada crítica, también del Antiguo y Nuevo Testamento, yo leeré con tenso interés, precisamente en lo que respecta al último punto...>>>23.

Como puede constatarse por el subtítulo tachado en el manuscrito encontrado por el teólogo de Basilea, El Anticristo terminó por convertirse para Nietzsche en la totalidad de la Transvaloración de todos los valores, pero lo mismo que pasara con La voluntad de poder, y acorde con las últimas intenciones de Nietzsche en convertirse en un filósofo para la posteridad (que Overbeck relaciona con un cierto tono cínico de su último periodo de producción), decidió abandonar igualmente este subtítulo y reemplazarlo por Maldición sobre el cristianismo. Aunque con lo anterior no se quiere afirmar lo que muchos exegetas vienen afirmando, desde el acceso público a los materiales legados por el eremita de Sils-Maria en contra de La voluntad de poder (es decir, como obra y como topos), que Nietzsche abandonara, como lo hizo con los títulos y subtítulos, los temas de la voluntad de poder y de la transvaloración de todos los valores, por el contrario El Anticristo está constituido principalmente por transvaloraciones que representan, junto con las demás obras de madurez del autor, los auténticos puntos suspensivos finales del programa filosófico contra la modernidad y contra sus representaciones metafísicas y nihilistas del filósofo postmetafísico Friederich Nietzsche.

Tercera consideración

El contexto de la interpretación heideggeriana de la filosofía de Nietzsche en general y del topos de la muerte de Dios en particular basada en el análisis de la obra La voluntad de poder está contenida principalmente en dos obras: Nietzsche y La frase de Nietzsche “Dios ha muerto”. Si bien en ellas Heidegger demostró que no se dejo llevar, como muchos otros pensadores de la época, principalmente los que pertenecieron al partido nazi, de manera ingenua por la creencia en que La voluntad de poder, tal cual fue publicada por Elizabeth y el Archivo Nietzsche representara la obra capital del eremita de Sils-Maria, cosa que habla muy bien del propio Heidegger, también es cierto, sin embargo, que se dejó seducir por la creencia, por aquel entonces extendida, de que los fragmentos de los que está compuesta dicha obra (en la primera edición de 1901 la obra consistía de 483 fragmentos, para la segunda edición de 1906 la obra fue sustancialmente ampliada hasta contar con los 1067 fragmentos de que se compone la obra desde entonces) contenían la “verdadera filosofía” de Friederich Nietzsche y, peor aún, la clave para la “correcta” interpretación de su filosofía anterior. Al respecto dirá el propio Heidegger:

<<”La voluntad de poder”, esta expresión desempeña un doble papel en el pensamiento de Nietzsche:

1) La expresión sirve de título para la obra filosófica capital que Nietzsche planeó y preparó durante años, sin llegar a consumarla.

2) La expresión es la denominación de aquello que constituye el carácter fundamental de todo ente. “La voluntad de poder es el hecho último al que descendemos” (XVI, 415)>>>24.

Por la primera de las cuestiones enunciadas por Heidegger, sobre el hecho de que La voluntad de poder debía ser la obra capital exhaustivamente preparada, pero inconclusa de Nietzsche, como ya dijimos arriba, está mayormente determinada por el contexto de la exégesis y el acceso público a los documentos del propio Nietzsche, por aquel entonces secuestrados por el Archivo de Weimar, por lo que se refiere a la segunda de las cuestiones enunciadas, a saber que la expresión La voluntad de poder constituye el carácter fundamental de todo lo ente, el propio Heidegger dice más adelante: <<Es fácil ver la conexión que existe entre los dos usos de la expresión “voluntad de poder”: sólo porque desempeña el segundo papel puede y tiene que asumir también el primero>>>25, la cuestión es completamente distinta, pues a diferencia de la primera la segunda de las consideraciones de Heidegger no está determinada por su contexto histórico, del que el propio autor estaría igualmente determinado, sino por el contexto filosófico de su interpretación. Es debido a este prejuicio, es decir, al hecho de que con dichos fragmentos y con dicha expresión, la filosofía de Nietzsche se le presentaba de manera asequible a su propia filosofía metafísica-ontológica, un hecho volitivo-filosófico, por el que el profesor de Friburgo se decidió por La voluntad de poder como principio de su interpretación.

Caben por el momento otras consideraciones, antes de tocar fondo en las cuestiones propiamente filosóficas, que resultan ilustrativas para comprender en extenso la decisión por el contexto de interpretación -así como la demostración por la impertinencia de dicho contexto-, para tales ilustraciones no queda nada mejor que remitirnos a las fuentes nuevamente. En otro apunte dice Heidegger:

<<La auténtica filosofía de Nietzsche , la posición fundamental desde la que habla en estos y en todos los escritos publicados por él mismo, no alcanza una forma definitiva ni llega a publicarse en forma de obra, ni en la década que va de 1879 a 1889 ni en los años anteriores. Lo que el propio Nietzsche publicó en su época creadora ha sido siempre un primer plano. Esto vale también respecto de su primera obra, El nacimiento de la tragedia a partir del espíritu de la música (1872). La auténtica filosofía de Nietzsche quedó relegada como “obra póstuma”>>>26.

Queda patente pues no sólo el hecho de pensar que la “auténtica filosofía de Nietzsche” quedó relegada a su obra póstuma, sino también el nefasto afán por parte de Heidegger de utilizar La voluntad de poder, los fragmentos de los que está compuesta, como el tamiz por el que han de cernirse como harina las obras publicadas en vida del autor para poder extraer de ellas lo “verdaderamente auténtico e importante” como si La voluntad de poder sirviera como ojo solar por medio del cual se pueden distinguir lo “auténtico de la filosofía de Nietzsche” como diamantes en un estercolero. Pero esto sólo pudo suceder a fuer de otra creencia injustificada, a saber, primero, la de la autenticidad y segundo, y esto es lo que resulta verdaderamente increíble ya sea por su ingenuidad o por su desvergüenza, la cuestión del carácter de los fragmentos, de su elaboración, de su tratamiento, de su revisión, de su terminación. Sólo a alguien verdaderamente ingenuo o desvergonzado se le ocurriría anteponer una obra inconclusa, unos fragmentos inacabados a las obras publicadas y detalladas por el propio autor. Esta situación la constata Heidegger al señalar: <<En la mayoría de los casos, éstos no son simples fragmentos a medio terminar o comentarios hechos a la ligera, sino “aforismos”, tal como se suele llamar a las notas de Nietzsche, cuidadosamente elaborados.>>>27. Tal cuestión no tendría tal impacto, sino a costa de oponer de manera verosímil a La voluntad de poder, en su estado fragmentario e inconcluso, como obra capital a Así habló Zaratustra. Heidegger explica de esta manera la relación que hay entre ambas obras:

<<Aprovechemos esta ocasión para señalar que es un error la concepción corriente según la cual Así habló Zaratustra expresaría la filosofía de Nietzsche en forma poética, mientras que, posteriormente, dado que el Zaratustra no tenía el efecto deseado, su autor habría tratado de transcribirla en prosa para su mejor comprensión. En verdad, la planeada obra capital, La voluntad de poder, es tan poética como el Zaratustra pensante. La relación entre las dos obras es la que existe entre el pórtico y el edificio principal>>>28.

Esta creencia representó la base de su interpretación. Al respecto del topos en cuestión dice:

<<Nietzsche enunció por vez primera la fórmula “Dios ha muerto” en el tercer libro del escrito aparecido en 1882 titulado La gaya ciencia. Con este escrito comienza el camino de Nietzsche en dirección de la construcción de su postura metafísica fundamental. Entre este escrito y los inútiles esfuerzos en torno a la configuración de la obra principal que había planeado aparece publicado Así habló Zaratustra. La obra principal planeada nunca fue concluida. De manera provisional debía llevar el título La voluntad de poder y como subtítulo Intento de una transvaloración de todos los valores.>>>29.

Este apunte le sirvió a Heidegger como antesala para una de sus consideraciones más nefastas y tergiversas respecto de la filosofía de Nietzsche:

<<La frase “Dios ha muerto” significa que el mundo suprasensible ha perdido su fuerza efectiva. No procura vida. la metafísica, esto es, para Nietzsche, la filosofía occidental comprendida como platonismo, ha llegado al final. Nietzsche comprende su propia filosofía como una reacción contra la metafísica, lo que para él quiere decir, contra el platonismo.

Sin embargo, como mera reacción, permanece necesariamente implicada en la esencia de aquello contra lo que lucha, como le sucede a todos los movimientos contra algo. El movimiento de reacción de Nietzsche contra la metafísica es, como mero desbancamiento de ésta, una implicación sin salida dentro de la metafísica, de tal modo que ésta se disocia de su esencia y, en tanto que metafísica, no consigue pensar nunca su propia esencia. Y así, para la metafísica y por causa de ella, permanece oculto eso que ocurre precisamente dentro de ella y en tanto que ella misma.>>>30.

Como se advierte no me refiero a la consideración sobre que la frase “Dios ha muerto” representa en realidad la pérdida del sentido y la vida del mundo suprasensible en general como platonismo, sino a la suposición por parte de Heidegger de que la “filosofía de Nietzsche” representa una mera “reacción” pues ¿qué otra cosa podría ser “la filosofía de Nietzsche hasta entonces”, si la obra principal que debía contener su “auténtica filosofía” nunca fue concluida, sino una mera reacción? ¿cuál puede ser el “auténtico” sentido de la transvaloración de todos los valores, sino el de un “mero desbancamiento” de la metafísica y por tanto el de estar “implicada” por la misma “esencia” que trata de desbancar? Es en este sentido cuando el contexto de la interpretación de Heidegger se vuelve verdaderamente peligroso pues sus prejuicios y creencias le permiten descalificar, o mejor dicho re-calificar las obras de Nietzsche a partir de la salida fácil de una obra capital inconclusa, pero que, sin embargo, bien sirve como tamiz por el que han de ser re-calificadas todas las obras anteriores para poder otorgarle una correcta relación entre la filosofía de Nietzsche y la suya propia.

Según esta interpretación La voluntad de poder representa la “auténtica filosofía de Nietzsche” el hecho de que halla quedado inconclusa le permitió afirmar a Heidegger que Nietzsche no tuvo un programa filosófico positivo, y debido a que la relación de las obras anteriores respecto de la obra capital es la que mantiene un “pórtico” al “edificio principal”, éstas sólo representaron una mera reacción contra aquello que se critica en ellas, y por tanto estuvieron sumergidas en la esencia de aquello que criticaban por lo que no fueron esencialmente distintas, sino sólo su colofón, es decir, el <<estadio final>> de la metafísica <<del que sólo le queda pervertirse y desnaturalizarse>>>31, por tanto aquí la transvaloración toma los matices de una mera y obtusa inversión en sentido geométrico, a lo que cabe preguntar ¿es acaso el sentido que la transvaloración tiene dentro de la filosofía de Nietzsche? ¿A caso comprendió Nietzsche su filosofía, como afirma confiadamente Heidegger, como una reacción contra la metafísica, es decir, como una mera reacción, sólo como una reacción? ¿Es la filosofía de Nietzsche una filosofía metafísica? ¿es la transvaloración la consumación de la metafísica y el nihilismo?

Aquello que le permitió afirmar de manera tan decidida a Heidegger que la filosofía de Nietzsche representó sólo una mera reacción contra la metafísica y por lo tanto su consumación en la perversión, es el sentido tan particular que la metafísica tiene para el filósofo de Friburgo. Para Heidegger la metafísica es aquello que pregunta por la verdad de lo ente en cuanto tal>32, dicha afirmación le permitió a Heidegger apartarse de la definición tradicional de la metafísica: como la totalidad de lo suprasensible en oposición a lo meramente sensible, pero más importante aún, le permitió darle un sentido “postmetafísico” a su propia filosofía, pues en relación con toda la tradición filosófica occidental, que según él pregunta por el ser de lo ente que es en lo cual descansa su carácter metafísico, su filosofía está determinada por una pregunta distinta: la pregunta que interroga por el sentido del ser>33, y por lo tanto su filosofía mantiene una relación directa con el ser. Es por ello que: tanto la pregunta fundacional de la filosofía de Heidegger como su privilegiada relación con el mismísimo ser -la pregunta sirve como base de dicha relación que no obedece ya a ningún intermediario como lo era en la pregunta por el ser de lo ente- le permitió a Heidegger presentarse como el verdadero consumador del nihilismo, consumación de la que Nietzsche sólo presentó el camino con su crítica. Debemos tener presente que todo el proceso de tergiversación y manipulación de su contexto de interpretación basada en La voluntad de poder le permitió operar con la filosofía de Nietzsche de manera asequible y acorde con lo que él se representaba como la metafísica.

Si a Heidegger le ha parecido pertinente y más aún necesario establecer su interpretación entorno al topos de la muerte de Dios, es porque dicho topos representa el resumen de la relación-interpretación de Nietzsche con el nihilismo, por el hecho de que su tiempo, al igual que el de Nietzsche y al igual que el nuestro, está igualmente determinado por el nihilismo. Por ello dicha interpretación debía <<intentar orientar hacia ese lugar desde el que tal vez podrá plantearse un día la pregunta por la esencia del nihilismo>>>34, porque, <<el nihilismo, pensado en su esencia, es el movimiento fundamental de la historia de Occidente. Muestra tal profundidad, que su despliegue sólo puede tener como consecuencia catástrofes mundiales, el nihilismo es el movimiento histórico mundial que conduce a los pueblos de la tierra al ámbito de poder de la Edad Moderna...>>>35. Y si bien no todas las posibilidades del nihilismo son negativas, de hecho, tanto para Nietzsche como para Heidegger representa la piedra de toque desde la cuál puede re-plantearse la situación de la humanidad, Heidegger reconoció, acorde con su interpretación, que el desarrollo de la filosofía de Nietzsche sólo pudo representar la consumación, pero de ninguna manera la superación del nihilismo.

La situación de tales consideraciones es completamente diferente a las anteriores, ningunas sutilezas podrían disfrazar la seriedad del asunto en cuestión. Si Heidegger increpó incesantemente a la filosofía de Nietzsche con su filosofía ontológica es porque él interpretó que la filosofía de Nietzsche le sirvió como palestra al más inquietante de los huéspedes para que éste pudiera cernir su sombras sobre el occidente. Es por ello que afirma: <<Aquellos que se creen libres de él, son tal vez los que más a fondo lo desarrollan>>>36.

Si la filosofía de Nietzsche es interpretada como metafísica y más aún como la consumación en la perversión de la metafísica es porque:

<<La metafísica es el espacio histórico en el que se convierte en destino el hecho de que el mundo suprasensible, las ideas, Dios, la ley moral, la autoridad de la razón, el progreso, la felicidad de la mayoría, la cultura y la civilización, pierdan su fuerza constructiva y se anulan. Llamamos a esta caída esencial de lo suprasensible su descomposición. La falta de fe en el sentido de la caída del dogma cristiano, no es por lo tanto nunca la esencia y el fundamento del nihilismo, sino siempre una consecuencia del mismo>>>37.

La situación real de la filosofía de Nietzsche, su antimetafísica, su crítica contra el nihilismo, parecen ahora aclaradas a la luz de la interpretación heideggeriana. Si Nietzsche interpretó la situación del nihilismo como la desvalorización de los valores hasta ahora supremos, la pérdida de la fuerza vinculante del mundo suprasensible, y más aún, lo más inquietante y propio del nihilismo que: <<Lo creador, antes lo propio del dios bíblico, se convierte en distintivo del quehacer humano>>, Heidegger reconoció, por otro lado que <<este crear se acaba mutando en negocio.>>>38 –por favor no perdamos de vista este inquietante asunto–, Heidegger reconoció que la filosofía de Nietzsche no fue más allá de lo que criticaba, por el contrario, la transavaloración, que debía ser la autentica superación de la metafísica y el nihilismo, es sólo la consumación de la metafísica en la corrupción, y la fuerza vinculante de la forma más peligrosa de nihilismo: el relativismo.

Es por ello que <<La clave para comprender la metafísica de Nietzsche es una explicación suficientemente clara de lo que piensa con la palabra valor.>>>39, para Heidegger, en la filosofía de Nietzsche <<El valor y todo lo que tiene que ver con el valor se convierte en un sustituto positivo de lo metafísico>>>40, por ello el valor se convierte en lo vinculante por excelencia, es decir, aquella “medida” aquel “punto de vista” que sustituyen a lo suprasensible como las “condiciones” del “aumento” y la “conservación” de la vida, lo que equivale a decir en la filosofía de Nietzsche: “la voluntad de poder”>41, porque <<La voluntad de poder es el fundamento para la necesidad de instauración de valores y el origen de la posibilidad de una valoración>> <<Nietzsche considera esta inversión como una superación de la metafísica. Pero, cegándose a sí misma, toda inversión de este tipo sigue estando siempre implicada en lo mismo, que se ha vuelto irreconocible>>>42, aquello que se ha vuelto irreconocible para Nietzsche en su crítica, es el fundamento mismo de ésta, es decir, la situación del devenir de la metafísica occidental. Por eso afirma Heidegger que <<Esto evidencia en qué medida en la teoría de Nietzsche de la voluntad de poder en cuanto “esencia” de todo lo efectivamente real (lo que ahora es el valor), se consuma la moderna metafísica de la subjetividad>>>43.

No existe realmente ninguna inversión, ninguna ruptura con la tradición metafísica anterior, aquella que podríamos definir por la conquista de la subjetividad cuya consumación sería la teoría de la voluntad de poder de Nietzsche, una teoría en la que, como anunciaba Heidegger, lo suprasensible ha sido sustituido por lo meramente sensible, lo suprasensible como mero objeto de lo sensible (el sujeto volente que valoriza) no puede sino caer en lo sin-sentido (lo propio del nihilismo relativista que configura nuestra realidad) ante la eliminación de la diferencia entre uno y otro.

Por ello es necesario regresar nuevamente a la interpretación más cercana de Heidegger respecto del topos de la muerte de Dios tras haber avanzado en tales consideraciones, porque al igual que con Nietzsche, la relación con este tópico representa el resumen de la relación-interpretación y respuesta de la filosofía de Heidegger al nihilismo:

<<...la historia europea de los últimos tres siglos y medio nos dice qué hicieron los hombres cuando desencadenaron a la tierra de su sol. Pero ¿qué ha ocurrido en el fondo de esta historia con lo ente? Cuando se refiere a la relación entre el sol y la tierra, Nietzsche no sólo piensa en el giro copernicano, según la moderna comprensión de la naturaleza. El nombre sol nos recuerda de inmediato el símil de Platón. Según éste, el sol y el ámbito que abarca su luz son el terreno en el que aparece lo ente según su aspecto, según sus caras (ideas). El sol conforma y delimita el horizonte en el que se muestra el ente como tal. El “horizonte” significa el mundo suprasensible en cuanto verdaderamente ente. Éste es, al mismo tiempo, la totalidad que todo lo abarca y engloba igual que el mar. La tierra, como lugar de residencia de los hombres, está desencadenada de su sol. El ámbito de lo suprasensible que es en sí ya no se encuentra sobre los hombres a modo de luz normativa. Todo el horizonte ha sido borrado. La totalidad de lo ente como tal, el mar, ha sido bebido por los hombres. En efecto, el hombre se ha subvertido en el Yo del ego cogito. Por esta subversión, todo ente se convierte en objeto, es absorbido dentro de la inmanencia de la subjetividad. El horizonte ya no luce a partir de sí mismo. Ya no es más que el punto de vista dispuesto en las instauraciones de valor de la voluntad de poder.

Siguiendo el hilo conductor de las tres imágenes (sol, horizonte y mar), que para el pensar presumiblemente son algo más que imágenes, se pueden aclarar las tres preguntas acerca de qué se quiere decir con el suceso de la muerte de Dios. Matar significa la eliminación por parte del hombre del mundo suprasensible que es en sí. Este matar alude al proceso en el que lo ente como tal no es exactamente aniquilado, pero sí se vuelve otro en su ser. En este proceso, también y sobre todo, el hombre se vuelve otro. Se vuelve aquel que aparta lo ente entendido como lo ente en sí. La subversión del hombre a la subjetividad, convierte a lo ente en objeto. Pero lo objetivo es aquello que ha sido detenido por la representación. Apartarse de lo ente en sí, esto es, la muerte de Dios, se consuma en ese aseguramiento de las existencias por medio de la cual el hombre se asegura dichas existencias materiales, corporales, psíquicas y espirituales, pero sólo por mor de su propia seguridad, que quiere el dominio sobre lo ente en cuanto posible elemento objetivo con el fin de corresponder al ser de lo ente, a la voluntad de poder.>>>44.

Sólo a partir de tales consideraciones podemos observar la importancia y la profundidad del asunto ante el que nos encontramos y la seriedad y profundidad del tratamiento de Heidegger al respecto, del que, hasta hace poco, nos habíamos ocupado de una manera un tanto grosera, si bien no superficial. Sólo a partir de tales consideraciones podríamos intentar hacer justicia a su interpretación, si bien lo que anteriormente se dijo y criticó acerca de ella no es falso, por el contrario, pues nos permite reconocerla con mayor profundidad allende a sus lagunas hermenéuticas y sus tergiversaciones metodológicas, en toda su urgencia y en toda su actualidad (allende igualmente a toda ceremonia innecesaria y a toda descalificación estúpida). Sólo a partir de tales consideraciones es posible observar la filosofía ontológica del filósofo de Friburgo como una auténtica respuesta de su época, producto de su gran sensibilidad e ingenio, contra el inquietante huésped cuyas sombras se ciernen sobre nuestras cabezas como auténticos cuervos de la tempestad.

<<El pensar según valores de la metafísica de la voluntad de poder es, en un sentido extremo, mortal, porque no deja en absoluto que el propio ser haga su aparición, esto es, que alcance la viveza de su esencia. El pensar según valores impide ya de antemano incluso que el propio ser se presente en su verdad.>>

<<Para darnos cuenta de ello y aprender a tomarlo en consideración, tal vez nos baste con pensar por una vez lo que dice el loco sobre la muerte de Dios y cómo lo dice. Tal vez no nos apresuremos tanto a hacer oídos sordos a lo que dice el principio del texto aplicado, a saber, que el loco “gritaba incesantemente: ¡Busco a Dios! ¡Busco a Dios!>>>45.

Que su interpretación y su filosofía estuvieron impulsadas por la urgencia de plantear una respuesta ante las nefastas consecuencias de un huésped tan inquietante como lo es el nihilismo en modo alguno demuestran la supremacía de tal respuesta respecto del planteamiento nietzscheano –sino tan sólo la evolución de esta urgencia–, y más aún, cuando sospechosamente aparece como un remake de la metafísica. Hemos <<entrado sin desearlo en la actitud reverente de personas que dan por sentado un sentido superior, que va más allá de sus horizontes y al que comienzan a subordinarse sin pensar, partiendo de una disposición profundamente arraigada en ellos>>>46, contra ello nos previene el Dr. Wolfgang Fritz Haug, sin embargo, Heidegger no “comenzó a subordinarse a ese sentido superior sin pensarlo”, ni tampoco es a causa de “una disposición profundamente arraigada”. Heidegger fue testigo de primera mano de las terribles consecuencias que la consumación de la metafísica y la conquista absoluta de la subjetividad, que él interpretó como la teoría de la voluntad de poder de Nietzsche, han provocado: la masificación más grosera, el relativismo más obtuso, la vulgaridad como condición y meta son sólo algunas de las más terribles consecuencias de la perdida de los valores vinculantes del viejo régimen metafísico. La pérdida de los valores absolutos y universales no ha significado de ninguna manera una oportunidad para los hombres, como podría haber leído en su tiempo Heidegger a Nietzsche, para aumentar su nobleza, sino todo lo contrario. Su gran sensibilidad y honestidad, impulsada por su tristeza y horror, lo llevan a intentar una exhumación disfrazada de novedad. Con su ontología Heidegger intentó re-fundar un principio vinculante lo suficientemente poderoso y universal (a la manera de los viejos principios metafísicos) capaz de regresar el sentido, del sin-sentido al que nos ha conducido el proceso de la modernidad. Y en algún lugar y durante algún tiempo, infinitamente menores al de su viejo predecesor, el ser de Heidegger pudo ocupar con algún honor el trono de los principios vinculantes sin mayores sobresaltos, pero aquellas mismas circunstancias que provocaron el primer final de la metafísica anterior a Nietzsche y aquellas mismas circunstancias que provocaron la respuesta de Heidegger contra su filosofía siguen aún determinando y de manera mucho más violenta -con una violencia nunca antes vista en la que el final de los tiempos no resulta de ninguna manera un truco publicitario, ni un recurso literario, mucho menos un análisis dialéctico, sino algo mucho más simple y literal- el devenir de nuestra actual representación del mundo. El seguir con nuestras consideraciones no representa por lo tanto, de ninguna manera, un ejercicio dialéctico o retórico, sino una urgencia.

¿Pero la interpretación de Heidegger fue correcta? ¿La teoría de la voluntad de poder –si la podemos llamar así–, representa realmente la consumación de la metafísica de la subjetividad? ¿Es realmente la filosofía de Nietzsche la consumación de la metafísica de la filosofía occidental?

La situación de la metafísica de la subjetividad tiene su principio en el aseguramiento del sujeto (del subiectum de las representaciones), por eso dijo Heidegger que: <<Esta objetivación de lo ente tiene lugar en una re-presentación cuya meta es colocar a todo lo ente ante sí de tal modo que el hombre que calcula pueda estar seguro de lo ente o, lo que es lo mismo, pueda tener certeza de él.>>>47. Si la teoría de la voluntad de poder, y más aún, si la filosofía de Nietzsche tuviera un sujeto como unidad y principio sería correcta la interpretación de Heidegger, sin embargo, para Nietzsche no hay tal sujeto <<¡Tened cuidado, vosotros los filósofos y amigos del conocimiento, y guardaos del martirio! ¡De sufrir “por amor a la verdad”! ¡Incluso de defenderos a vosotros mismos!>>>48. <<Sigue habiendo cándidos observadores de sí mismos que creen que existen “certezas inmediatas”, por ejemplo “yo pienso”, o [...] “yo quiero”: como si aquí, por así decirlo, el conocer lograse captar su objeto de manera pura y desnuda, en cuanto “cosa en sí”, y ni por parte del sujeto ni por parte del objeto tuviese lugar ningún falseamiento.>>>49.

Bien hemos hecho en advertir desde nuestros primeros compases que el sentido de la transvaloración no podría ser entendido como una mera inversión. Heidegger se equivocó, Nietzsche no ha efectuado ninguna inversión como pensador metafísico, es decir, no a sustituido a lo suprasensible como producto de lo meramente sensible, ni ha eliminado la diferencia entre ambos, lo cual efectivamente terminaría en el sin-sentido señalado. Heidegger no pudo entender, no quiso entender, la terrible revelación de una filosofía enteramente diferente a las de la tradición occidental, una filosofía postmetafísica: que ni lo sensible, ni lo suprasensible son dimensiones de lo real, sino sólo invenciones del intelecto, y más claramente, creaciones estéticas. En ese sentido la re-presentación del mundo no puede servir como certeza de la existencia y la unidad del sujeto de dicha re-presentación, pues tampoco el sujeto es una realidad dada, una certeza inmediata. En realidad la estética de Nietzsche propone esta terrible revelación como punto de partida para una praxis completamente emancipada de las dicotomías del intelecto, éstas aparecen como creaciones estéticas susceptibles de mejoramiento, destitución, sustitución, creación, re-creación y destrucción en relación con una filosofía de la vida.

La filosofía de Nietzsche se propuso acabar con el atomismo psíquico, con la ficción de la unidad y la certeza inmediata del sujeto, contenida en el concepto de alma (tal cual se lo representa la modernidad y el cristianismo), como causa sui, pero de ningún modo a la manera tosca y agreste del naturalista, quien apenas toca los grandes y nobles conceptos de la tradición filosófica, como el del alma, con sus garras los pierde, los destruye>50, porque una tarea tal en manos de gente vulgar e impía conduciría a los terribles resultados que hoy configuran nuestra realidad>51. Para Nietzsche su filosofía extramoral, su filosofía más allá del bien y el mal, su filosofía de la vida, su transvaloración, la estética, a pesar de cuestionar todas las certezas inmediatas, <<en lugar de aquella “certeza inmediata” en la que, dado el caso, puede creer el pueblo, el filósofo encuentra así entre sus manos una serie de cuestiones de metafísica>>>52, no debía conducir en modo alguno al grosero relativismo, ni a la cobarde incertidumbre, no debía en modo alguno paralizar nuestra actividad, nuestra vida, no debíamos llegar a la conclusión de que no debemos hablar y solamente mover el dedo>53. Su filosofía debía abrir <<el camino que lleva a nuevas formulaciones y refinamientos de la hipótesis del alma: conceptos tales como “alma mortal” y “alma como pluralidad del sujeto” y “alma como estructura social de los instintos y afectos”>>>54. En resumen, su crítica de la unidad de sujeto debía servir como principio para la superación de la representación tradicional de lo humano.

Sin tener esto claro, la muerte de Dios, es decir, la pérdida de los principios vinculantes de la metafísica, sólo puede ser interpretada como un suceso nefasto, el lugar hacia el que los hombres de la modernidad, impelidos por su naturaleza vulgar y desmedida avaricia, se dirigen como estúpidos autómatas.

Las valoraciones contenidas en la interpretación de Heidegger nos demuestran con claridad que él aún no estaba listo, como no lo estuvieron los contemporáneos de Nietzsche, para escuchar y aceptar tan terribles verdades, ¿es que acaso las noticias van demasiado lento? ¿Es que acaso nuestra sensibilidad anquilosada no alcanza a percibir la luz de los rayos y el rugido de los truenos? ¡Oh tiempo! ¿Cuánto tiempo más es necesario para que nosotros, al igual que el hombre loco, entonemos un Réquiem aeternam deo? Que Heidegger no haya tenido la sensibilidad suficiente para soportar esa Cave canem es cuestión principal para nosotros y nuestra empresa pues representa el pathos filosófico sobre el que se construyen todas sus tergiversaciones. El propio Heidegger podría decir al respecto que en su interpretación se esconde una tras-lación de la experiencia filosófica de Nietzsche (experiencia postmetafísica) a otro modo de pensar (metafísico), por supuesto, de ello no puede sino resultar otra forma de experimentar el increíble y majestuoso suceso de La muerte de Dios>55.

<<Si Dios, como fundamento suprasensible y meta de todo lo efectivamente real, ha muerto, si el mundo suprasensible de las ideas ha perdido toda fuerza vinculante y sobre todo toda fuerza capaz de despertar y de construir, entonces ya no queda nada a lo que el hombre pueda atenerse y por lo que pueda guiarse. Por eso se encuentra en el fragmento citado (el 125 de la Gaya ciencia, El hombre loco)>56 la pregunta: “¿No erramos a través de una nada infinita?”. La fórmula “Dios ha muerto” comprende la constatación de que esa nada se extiende. Nada significa aquí ausencia de mundo suprasensible y vinculante. El nihilismo, “el más inquietante de todos los huéspedes”, se encuentra ante la puerta.>>>57.

Este hecho, además de ir contra el sentido filosófico de Nietzsche, que es el que más nos interesa, va incluso en contra del tratamiento estilístico del pasaje, pues la serie de consideraciones negativas que giran en torno al asesinato de Dios por parte de los hombres forman el nudo que mantiene la tensión dramática del aforismo pero de ninguna manera su conclusión, no son pues, las implicaciones negativas de dicho acto lo que el pasaje y el filósofo pretenden resaltar, por el contrario, todas las consecuencias quedan opacadas por los beneficios y las oportunidades de tal acontecimiento, si éstas no son enunciadas a detalle como las primeras es porque no existe ningún camino preconcebido que conduzca hacia ellas. Pero... ¿Es que acaso no dice Nietzsche que: <<¡Jamás ha habido acto más grande y todos los que nazcan después de nosotros pertenecerán por obra de este acto a una historia más grande que toda historia hasta ahora habida!>>? ¿No habremos de ser nosotros mismo como dioses para ser dignos de un acto tan grande? ¿No es ésta la verdadera intención del pasaje? Pero qué pasa ¿Acaso se puede seguir creyendo que la filosofía de Nietzsche fue una mera reacción contra la metafísica? ¿Acaso se puede creer que la filosofía de Nietzsche representa la perversión de la metafísica? ¿Acaso su filosofía es un circulo vicioso de la metafísica del cual resulta imposible escapar? ¿En realidad la filosofía de Nietzsche es una filosofía de la negación: de la negación de lo suprasensible y, por tanto, de la negación de lo sensible? Todas estas cuestiones nos conducen a la pregunta que rebela el verdadero dilema de la cuestión ¿Por qué ambos pensadores tienen interpretaciones tan diferentes del suceso de la muerte de Dios? Como puede observarse lo que está en juego no es su interpretación sobre el nihilismo, ambos coincidieron en que el nihilismo es una realidad del proceso de la modernidad, que sus consecuencias son terribles y que es necesario plantear una respuesta si no se quiere llegar al exterminio. Son los hombres de la modernidad los que llevaron a cabo el acto más grande que hasta ahora la humanidad haya realizado, quizás demasiado grande, el dilema de la cuestión es cómo nos representamos a los actores de ese hecho. Para una de estas representaciones el asesinato de Dios es el último eslabón de una cadena de errores que jamás debieron de suceder; para la otra es una oportunidad, la oportunidad más grande de la humanidad: la posibilidad de decidir y de construir por sí misma su propio futuro; para nosotros la primera es una herencia, el peso de una carga de la que quisiéramos librarnos pero, que sin embargo, llevamos tatuada en lo más hondo de nuestro ser; la segunda es una promesa de la que quisiéramos ser los protagonistas. ¿Quién ha sido el primero en inventar unos nuevos juegos, no para expiarnos de un pecado, sino para celebrar nuestra victoria?

Peter Sloterdijk y la antropología filosófica

Es en este punto donde nuestro tercer personaje aparece para reclamar sus fueros. A diferencia de los otros dos, de él no podemos contar una historia, como si de un hecho del pasado se tratara. Como nuestro contemporáneo Peter Sloterdijk se sintió igualmente herido y enfermo –¿pues acaso para poder ser un médico de la cultura no hay que estar profundamente enfermo de ella?–. Sloterdijk sintió una sincera inclinación en un mundo donde imperan, en realidad, la indiferencia y la antipatía. Pero esta sincera inclinación en modo alguno seguía la actitud de la filosofía dogmática, en el que la indiferencia se cuenta como un signo de distinción de una crítica ultramoderna en el que las filosofías del ayer sólo figuran como datos de un almanaque de lo que se ha vuelto inservible, ni tampoco por la lisonja, si es que ella puede ser considerada como la forma más peligrosa de desprecio y antipatía. No se trata de conservar y venerar, sino de actualizar. Si como decía Nietzsche toda filosofía es la autoconfesión de su autor, son pues esos afectos personales los que hoy en día resultan pertinentes, pues al igual que ellos, y más aún, nosotros estamos urgidos por los problemas de los que Nietzsche y Heidegger estuvieron enfermos.

A pesar de que Heidegger fue uno de los críticos más decididos de la antropología moderna, su representación del sujeto estuvo basada, sin embargo, en los principios de la representación del sujeto dicha antropología.

<<En tanto ciencia universal de una naturaleza humana única y universal, la antropología, que empieza a tomar cuerpo en el siglo XVII y logra triunfar a partir del siglo XVIII, también va a convertirse en la ciencia de la derogación de la nobleza y de la espiritualidad, por no decir que será la ciencia que cancele toda supuesta diferencia esencial entre los hombres. Esta primera ciencia humana no va a olvidar en ningún momento el compromiso de su cometido. Tomando como punto de partida la seriedad metodológica y la destreza estratégica, va a perseguir el objetivo previsto: si en razón de las diferencias esenciales que son objeto de supresión, resulta necesario suprimir la esencia como tal, también habrá que pagar este precio.>>>58.

Tanto para Heidegger, como para Hobbes, resultó cierta la <<intuición de que la subjetividad y la sumisión son dos ideas convergentes, tanto en el plano etimológico como en el real>>>59, por ello de ningún modo la muerte de Dios, que sirve como palestra para la conquista de esta subjetividad súbdita, pudo representar para él una oportunidad. Sin embargo, esta representación tiene como principio un prejuicio metafísico, el de la unidad del sujeto, tanto en el plano individual como en el plano colectivo.

Por medio de su férrea disciplina y su seriedad metodológica la antropología científica buscó la unidad del sujeto (tanto individual como colectivo) por medio de la búsqueda de los rasgos fundamentales de los sujetos, convertidos en fenómenos para su estudio científico. Pero al igual que todo método, el método de la antropología representa su pobreza de principios, pobreza que por medio de un prejuicio –y también de un perjuicio– fue proyectada como característica fundamental del objeto de su estudio: lo humano. Sólo a través de representarse lo humano como algo simple y básico a la antropología se le pudo presentar como objeto de estudio, sólo si hay vulgaridad hay método. El telos de esa antropología, en tanto piedra de toque del enfrentamiento de las representaciones de la modernidad contra las representaciones de la antigüedad y la edad media, será la eliminación de la nobleza metafísico-teológica del ansíen régime por medio del igualitarismo antropológico (la representación unitaria de lo humano). En última instancia la antropología moderna no sólo sirvió para combatir y eliminar efectivamente la nobleza metafísico-teológica, en la medida en que los principios de su representación y su metodología descansan y se justifican en una representación unitaria de lo humano, esta representación sólo puede darse en el plano de la vulgaridad, por lo que la antropología científica combate ferozmente toda manifestación de nobleza, no sólo la del viejo régimen. Pero la crítica de Nietzsche puso al descubierto estos prejuicios metafísicos, sólo disfrazados de postmetafísicos en la medida en que enfrentaban las representaciones de la metafísica-teológica de la antigüedad y la edad media. Su crítica de la unidad del sujeto (su crítica de todas la certezas inmediatas) y su estética (como auténtica actividad propiamente humana) representan los principio de una nueva representación que no menosprecie el hecho humano.

Heidegger estaba seguro de que la conquista de la subjetividad, tal cual él se representaba ese hecho, no podía representar una respuesta posible, ni deseable al nihilismo, pues más que una salida, la conquista de la subjetividad era causa y consecuencia del mismo, por ello su respuesta filosófica, una respuesta que añoraba los felices días del viejo régimen metafísico, fue la ontología. Nietzsche estuvo seguro de que la psicología>60 representaría la auténtica piedra de toque de su tarea destructiva pero ¿después de todo quiénes son los protagonistas de la historia? ¿Quiénes acecinaron a Dios? ¿Quiénes sufren las terrible consecuencias de sus actos? ¿Quiénes han llevado a cabo ese acto tan grande y noble del que parecerían indignos? ¿Quiénes han de plantear una respuesta a sus problemas y urgencias si Dios está muerto? A todas estas preguntas la respuesta es el hombre. Son los hombre los protagonistas de su propia historia, pero no es el burgués corto de miras, la historia a dejado de ser una novela de la modernidad, a partir de ese momento en el que Dios es asesinado comienzan de nuevo las posibilidades de un gran relato ¿cómo podemos buscar a sus protagonistas?

<<¿Cómo consigue una antropología histórica tratar de los individuos heroicos, proféticos y entusiasmados? ¿No hay un insalvable abismo metódico entre una teoría vulgar y un asunto noble? ¿Le es hacedero a una teoría no heroica, que ni sufre, ni se entusiasma, alcanzar la escala más alta de las pasiones heroicas y los arrebatos proféticos que, incontestablemente, se encuentran entre los hecho humanos? ¿Tiene que haber una pasión de la observación humana que compita en tensión con las autodeterminaciones de los individuos que han pedido lo máximo de sí? Con estas preguntas, quisiera sugerir que quizá sea posible una antropología noble, si el estudio metódicamente vulgar de los hombres encuentra un camino para superarse a sí mismo en atención al más noble ejemplar de la especie humana. En su especialidad de describir hombres, los antropólogos debieran elevarse lo bastante como para poder hablar de sujetos heroicos y proféticos sin tomar la perspectiva del ayuda de cámara o el republicano. Una teoría histórica del hombre que no quiere menospreciar el hecho humano se encuentra ante la tarea de llevar a cabo una observación antiheroica del heroísmo y una descripción antiprofética del profetismo, siendo así que el teórico del hombre, sin ser héroe ni profeta, se califica como terciador de los que intentan comprender y representar el más alto extremo del espectro del fenómeno humano. En la tradición, se llama a ese terciador el filósofo. Sin una filosofía que abarque al hombre en su altura –o en su exaltación– quedamos condenados a ser espectadores gorrones de la humanidad, lo que quiere decir ser antropólogos en el sentido peyorativo en que Heidegger ha usado la palabra. Por eso, la antropología debe ser filosófica o, de otro modo, obstinarse en ser vulgar, es decir, nula respecto a los temas nobles y eminentes>>>61.

Esta antropología exige realmente a las capacidades de lo humano ¿cómo rescatar lo más noble y excelso del hecho humano sino exigiéndolo? ¿Cómo superar el anquilosamiento de siglos? ¿Cómo recuperar la confianza en la nobleza humana? Al igual que un atleta que ha dejado de ejercitarse por mucho tiempo, los seres humanos tenemos entumidos los músculos y tan pronto los ponemos en movimiento nos sentimos profundamente cansados y adoloridos, pero el dolor no desaparece con el descanso, sólo se prolonga, y cuando nuevamente tengamos urgencia de movernos, el dolor regresara, sin embargo, sin nos ejercitamos periódicamente, nuestras capacidades aumentan, nuestra salud se reestablece, nuestro vigor se incrementa y el dolor desaparece. Sin embargo no hay que dejarnos engañar, esta antropología filosófica capaz de representarse lo más noble del hecho humano nada tiene que ver con la humanitas de los romanos, con el humanismo tradicional, pues éste cree, al igual que la antropología científica, poder captar la esencia humana, no importa si en su discurso lo humano es representado como bueno, sociable y hermoso, la vulgaridad de la antropología moderna no es que se representa lo humano como homo lupus homini, sino su prejuicio de que es posible captar la esencia de lo humano por medio de la disciplina y la rigurosidad metodológica, el humanismo sustituye, las más de las veces, la disciplina y el rigor metodológico de las ciencias por una fe y por unas esperanzas igualmente injustificas ¿a caso hay algo como una esencia unitaria de lo humano? Ese es el prejuicio metafísico de la antropología y del humanismo>62.

Pero regresando a lo que nos atañe, <<En el núcleo de una antropología noble, encontramos una disciplina filológica que, para el intelecto vulgar, es ipso facto inconcebible: una lingüística del entusiasmo. Partiendo de la tesis de que el hombre es el animal que se predice, esta lingüística trata de actos verbales con los que lo hombres anuncian hombres venideros>>>63. Sólo pues asumiéndonos como las nobles promesas de un pasado es posible que podamos comenzar nuestra propia historia como un gran relato...



Isaac Puki J. Moctezuma Perea es Licenciado en Comunicaciones por la Universidad Nacional Autónoma de México. Participó como ponente en tres mesas del Primer Encuentro Estudiantil Metropolitano de Pensamiento Crítico. Formó parte del comité organizador del primer Seminario Internacional de Pensamiento Crítico, Teoría y Praxis Política Latinoamericana. Actualmente es coordinador de logística interna del Centro de Documentación y Difusión de Filosofía Crítica.


Bibliografía
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Fecha de recepción: Octubre 9 de 2007

Fecha de Aceptación Febrero 2 de 2008




1. La frase original se refiere a Nietzsche y reza: <<es sólo la opinión exaltada de un pensador -del que siempre se puede objetar correctamente que al final se volvió loco->>. Martín Heidegger, Caminos del bosque, La frase de Nietzsche “Dios ha muerto”, Alianza, Madrid, 2005, p. 160.
2. Ibid., p. 159.
3. Cfr., Friederich Nietzsche, Genealogía de la moral (GM), Alianza, Madrid, 2006, III, 27, p. 270.
4. Op cit., Sämtliche Briefe. Kritische Studienausgabe in 8 Bänden, Walter de Gruyter, Berlin, 1986, t. 6, p. 496.
5. Op cit., El crepúsculo de los ídolos (GD), Alianza, Madrid, 2006, Introducción, p. 8.
6. Op cit., Fragmentos póstumos (NF) vol. 4, Tecnos, Madrid, 2006, Introducción, p. 12.
7. GD, Introducción, pp. 10-11.
8. Cfr., Martín Heidegger, Nietzsche, Imago mundi, Madrid, 2005, I, pp. 24-29.
9. GD, Introducción, p. 11.
10. Ibid., pp. 12-13.
11. Ibid., p. 14.
12. Ibid., pp. 16-17.
13. Ibid., pp. 19-20.
14. Cfr., Joan B. Linares Chover. Nietzsche, Antología, Península, Barcelona, 1988.
15. Friederich Nietzsche, Sobre la utilidad y los perjuicios de la historia para la vida (HL), Edaf, Madrid, 2000, Prefacio, p. 33.
16. Ibid., pp. 33-34.
17. Op cit., Ecce homo (EH), Alianza, Madrid, 2005, Más allá del bien y del mal, 1, p. 119.
18. NF, vol. IV, Introducción, p. 13.
19. Op cit., El Anticristo (AC), Alianza, Madrid, 2003, Prólogo, p. 29.
20. Cfr. Martín Heidegger, Nietzsche, op cit., I, p. 22 y Friederich Nietzsche, La voluntad de poder, Edaf, Madrid, 2000, Prólogo.
21. Cfr. GD, Introducción, pp. 13-14.
22. Cfr. AC, Introducción, p. 7.
23. Ibid., p. 9.
24. Martin Heidegger, Nietzsche, op cit., I, pp.17-18.
25. Ibid., p. 18.
26. Ibid., p. 22.
27. Ibid., p.23.
28. Ibid., p.24.
29. Martín Heidegger, Caminos del bosque, op cit., p. 160.
30. Ibid., p. 162.
31. Ibid., p. 157.
32. Cfr., ibid., p. 157 y Nietzsche, I, p. 18.
33. Cfr. Op cit., Ser y tiempo, FCE, México, 2005, Introducción, pp. 11-50.
34. Op cit., Caminos del bosque, op cit., p. 157.
35. Ibid., p. 163.
36. Ibid., p. 164.
37. Ibid., p. 165.
38. Ibid.
39. Ibid., p. 169.
40. Ibid.
41. Cfr., Ibid., pp. 170-171.
42. Ibid., p. 172-173.
43. Ibid., p. 178.
44. Ibid., p. 194.
45. Ibid., pp. 195 y 197.
46. Wolfgang Fritz Haug, Filosofar con Brecht y Gramsci, >http://www.wolfgangfritzhaug.inkrit.de/documents/FilosofarconBrechtyGramsci.pdf, p. 2.
47. Martín Heidegger, Caminos del bosque, La época de la imagen del mundo, op cit., p. 72.
48. Friederich Nietzsche, Más allá del bien y el mal (JGB), Alianza, Madrid, 2003, II, 25, p. 51.
49. Ibid., I, p. 39.
50. Cfr., Ibid., 12, p. 36.
51. Cfr., HL
52. JGB, I, 16, p. 39.
53. Cfr., Aristóteles, Metafísica, Gredos, Madrid, 2000, IV, 1010a.
54. JBG, I, 12, p. 36.
55. Heidegger utiliza una frase similar en torno a la traducción latina de los términos griegos que sirven para designar el subiectum y la substantia. Cfr., Caminos del bosque, El origen de la obra de arte, op cit., p. 15.
56. Friederich Nietzsche, La gaya ciencia (FW), Akal, Madrid, 2001, III, 125, pp. 160-162.
57. Ibid., La frase de Nietzsche “Dios ha muerto”, pp. 162-163.
58. Peter Sloterdijk, El desprecio de las masas, Pre-textos, Valencia, 2002, IV, pp. 73-73.
59. Ibid., p. 35.
60. JBG, I, 23, pp. 48-49.
61. Peter Sloterdijk, Extrañamiento del mundo, Pre-textos, Valencia, 2001, I, 2, p. 39.
62. Para profundizar más sobre el particular cfr., Peter Sloterdijk, Normas para el parque humano, Siruela, Madrid, 2002.
63. Op cit., Extrañamiento del mundo, Op cit., p. 40.

Revista Observaciones Filosóficas - Nº 6 / 2008


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