Causalidad, ficción y subjetividad. Ensayo sobre el problema de lo originario en psicoanalisisSi la teoría de lo arcaico en Freud tiene por finalidad configurar una especie de principio de lo originario, un “Arke”, es necesario decir que se trata de un arcaísmo fuera de toda finalidad teleológica, un arcaísmo que no dispone de un “Telos” ( la cura en sus diversas modalidades, la imposibilidad estructural de la verdad), puesto que ella esboza la imposibilidad de visualizar lo primeramente reprimido, siendo allí donde lo arcaico se une a lo originariamente rechazado.
Pero, ¿Qué alcance tienen estas ideas para la comprensión de la causalidad en psicoanálisis? ¿En que punto pueden ofrecer una lectura consistente frente al problema de la posición del sujeto dentro del campo de la ciencia? ¿Qué movilizamos cuando planteamos una alteración frente a la dualidad Arke-Telos. Lo que introducimos es una fisura, una fisura que se inserta a las espaldas del sujeto, inaugurando de manera no menos desconocida, una fractura entre lo real y las producciones simbolicas. Indudablemente que un primer efecto de estas ideas sería la imposibilidad de ligar el psicoanálisis a un cierto modelo de ciencia, ya que sus premisas, se oponen al registro de la ley y de la concordancia fáctica de enunciados, requisitos indispensables para el denominado modelo nomológico-deductivo. La exclusión del sujeto dentro de la ciencia posibilita la generación de leyes, permite si se desea, el establecimiento de una cierta continuidad entre lo percibido y lo pensado, generando el establecimiento de la causalidad, una causalidad desprovista de sus consecuencias en tanto implica el aniquilamiento de la variable subjetiva. En efecto, es solo como resultado de la exclusión del problema general de la causa que la ciencia se hace posible. Newton así lo entendió al señalar que la investigación de la naturaleza debe tomar la forma de una interrogación por el cómo y no por el por qué. Lacan en “Position de l'inconscient”2 nos invita a comprender el problema de la causa al nivel en el cual Hume entendió su búsqueda. En la pagina 839 de los Escritos podemos leer; "C'est seulement comme instance de l'inconscient, de l'inconscient freudien, que l'on saisit la cause à ce niveau dont un Hume entend la débusquer et qui est justement celui où elle prend consistance: la rétroaction du signifiant en son efficace, qu'il faut tout à fait distinguer de la cause finale". Y mas adelante agrega; "C'est même à démontrer que c'est la seule et vraie cause première, que l'on verrait se rassembler l'apparente discordance des quatre causes d'Aristote,- et les analystes pourraient, de leur terrain, à cette reprise contriguer”.
La paradoja de Hume es interesante desde el momento en que señala la presencia de un elemento que hemos dado en llamar el punto "heterogéneo" de la causa. Hume nos propone buscar en torno a nosotros con que propósito usamos la palabra causa para poder alcanzar su verdadero sentido. Supongamos la siguiente situación; dos bolas de billar que se encuentran en relación de contigüidad, es decir dos bolas que se chocan, produciendo la primera un efecto sobre la segunda. Aquí, nada nos permite concluir que este fenómeno posea una generalidad absoluta. Esta conexión que sentimos en la mente, esta transición de la representación (imagination) de un objeto a su acompañante usual, es el sentimiento o impresión a partir del cual formamos generalmente la idea de poder o de conexión necesaria. No podemos bajo ningún punto de vista formular que porque dos objetos mantengan una relación de contigüidad en el espacio y de anterioridad en el tiempo, necesariamente desprendan una relación de causa a efecto. Por lo tanto, cuando decimos que un objeto esta en conexión con otro, solo queremos decir que han adquirido una conexión en nuestro pensamiento originando una inferencia por la que cada uno se convierte en prueba del otro. Conclusión algo extraordinaria como dice Hume, pero que parece estar fundada con suficiente evidencia. De acuerdo con esta experiencia, Hume define la causalidad como un objeto seguido de otro, cuando todos los objetos similares al primero son seguidos por objetos similares al segundo. O en otras palabras; el segundo objeto nunca ha existido sin que el primer objeto no se hubiera dado.
Para Hume la aparición de una causa siempre comunica a la mente por una transición habitual, la idea del efecto. Podemos visualizar según estas explicaciones que la idea de la causa es una idea fundamentalmente relativa, y se refiere a un efecto constantemente unido al primero. Un acontecimiento sigue a otro, pero nunca podemos observar un vinculo entre ellos. Parecen conjuntos, unidos, pero no conectados.
Pero vayamos mas lentamente y comencemos por intentar sintetizar las ideas de Hume referidas al problema en cuestión. En principio, es necesario mencionar que dentro de los problemas trabajados por Hume en torno a la causalidad dos son las obras donde es posible encontrar un espléndido desarrollo del tema. Le "Traité de la Nature Humaine"3 de 1735 donde se destaca de manera especial la tercera parte sub-titulada; "connaissance et probabilité" y dentro de esta, las secciones I, II, III, IV, VI, VII, VIII, IX. Asimismo el texto de 1748 titulado: "Enquête sur l'Entendement Humain"4 en el cual destacan la sección IV titulada: "doutes sceptiques sur les opérations de l'entendement, la section V: "solution sceptiques de ces doutes", la section VI: "la probabilité", y la section VII titulada: "l'idée de connexion nécessaire" (la cual en las dos primeras ediciones llevaba por titulo; "l'idée de pouvoir ou de connexion nécessaire"). Las ideas del "traité de la nature humaine" se encuentran articuladas a las ideas que serán trabajadas en forma posterior en "l'enquête sur l'entendement humaine", pudiendo establecerse toda una concordancia entre ellas.
En el "Traité de la Nature Humaine" de 1735 Hume comienza por esbozar sus primeras ideas en torno al problema de la causalidad, se trata de las primeras indagaciones referidas a un problema que no escapa a su interés filosófico y que constituirá el centro de casi todas las reflexiones que posteriormente podremos encontrar en "l'Enquête sur l'Entendement Humaine". La critica severa a la cual Hume somete el concepto de causalidad sienta las bases para comenzar a pensar en la nueva manera que tendrá la filosofía de distinguir el problema de la metafísica. Hume inaugura un espacio filosófico de reflexión que permite separar el plano de la metafísica, del plano de la comprensión de lo real por un entendimiento desligado de las impurezas que comprende el problema de la metafísica. Ya que para él, el problema de centrar las verdaderas bases de la filosofía, consiste al igual que en Kant en distinguir el conocimiento cierto de las representaciones generadas por la metafísica. No es extraño en este sentido que las primeras palabras de la "Critica de la Razón Pura" Kant las dedique a Hume, dirigiendo sus agradecimientos por haberlo despertado de su sueño metafísico. Hume centra las bases de un despertar que termina con los sueños de construir una metafísica-filosófica. Para ello, Hume centra las bases de la filosofía en un real extremadamente exigente, en un real que determina las posibilidades de todo conocimiento. La experiencia toma el status de entidad organizadora del conocimiento, de una entidad encargada a la vez, de arrojar plena luz sobre el problema de la causalidad.
En la troisième partie del "Traité de la Nature Humaine", sección I titulada "La connaissance", podemos encontrar los primeros acercamientos que Hume comienza a desarrollar progresivamente en torno al problema de la experiencia. En la pagina 141 de este capitulo leemos: " deux objets peuvent, en dépit d'une parfaite ressemblance et même s'ils apparaissent à la même place à des moments différents, être numériquement différents; et comme le pouvoir par lequel un objet en produit un autre n'est jamais discernable à partir de leur idée seule, nous sommes évidement avertis des relations de causa à effet par expérience” et non par quelque réflexion ou raisonnement abstraits. Il n'y a pas un seul phénomène même le plus simple, qui puisse s'explique par les qualités des objets telles qu'elles nous apparaissent; ou que nous puissions prévoir sans l'aide de notre mémoire et de notre expérience."5. Observemos que solo por la acción de la experiencia la relación de causalidad es posible. Nada permite garantizar una relación entre dos objetos si esta no se encuentra centrada sobre el plano de la experiencia, pues es ella la que fundamenta toda relación de hecho. Estas "relaciones de hecho" se oponen a las relaciones de ideas por su incapacidad de desarrollar procesos internos de "demostración", carecen de la posibilidad de presentar a priori un estado de certitud absoluta pues lo que es demostrable, no puede ser contradictorio. O dicho en otras palabras, poseen la capacidad interna de ser contradictorios, comportándose frente a la realidad como una "unidad de conjunto" que solo el proceso de de "conexión necesaria" hace posible.
Este ultimo aspecto de la experiencia se vuelve especialmente importante desde el momento en que un punto "externo" a la realidad como es la causalidad, permite constituirla. Se trata de un elemento extraño a la experiencia, que se encuentra más del lado de la ficción que de los hechos, pero que sin embargo, posee todo el poder de fundamentar la realidad. Su alejamiento constituye una forma de asegurar ese "real" que se encuentra en el seno de la experiencia, permitiendo que el caos que habita en los objetos haga sentido mediante un fenómeno de conjunto que se denomina "hecho de mundo". Es justamente esta categoría de "extraña" a la realidad, la que permite a la causalidad funcionar. Nada que se encuentre en la experiencia permite que podamos deducir como proceso de inferencia que porque dos objetos mantengan relaciones de contigüidad y de anterioridad en el tiempo deban describirse realizando una relación de "conexión necesaria". La experiencia no conecta los objetos que se encuentran en ella, por el contrario, es el intelecto quien de una manera no del todo clara, une los acontecimientos que se presentan conectados de manera habitual. A este proceso de absoluta "oscuridad filosófica" Hume lo designara como el fenómeno de la "creencia" que habita en cada uno de nosotros. Pues según Hume, no existe ningún procedimiento racional para explicar y fundamentar una relación de causalidad entre un objeto A y un objeto B. Es la habitud y la costumbre la que nos conduce a pensar que esta relación de conexión necesaria habita en los objetos. Hume no dudara en decir que son los "poderes internos" que se encuentran en toda relación de causalidad quienes permiten que la "conexión necesaria" entre las "cualidades sensibles" se realice. Se trata de una entidad que se encuentra en la mente humana, no en el intelecto, puesto que se trata de un procedimiento que se fundamenta en la habitud y la costumbre, donde la razón no posee papel alguno. Se trata de un proceso dentro del cual participan tanto la experiencia como la creencia, y donde la memoria juega un papel no menos importante. Para que podamos realizar un proceso de inferencia, necesitamos de una imagen sensible presente a nuestros sentidos mediante la cual inferimos un estado ausente o anterior al momento de la percepción de la imagen presente. Este proceso de inferencia natural que guarda la mente humana frente a las imagenes sensibles que se encuentran en la realidad, permite inferir una modalidad singular que guarda la temporalidad dentro del problema de la conexión necesaria. La temporalidad, pese a ser un elemento que no atrajo singularmente la atención de Hume dentro del "Traité", se encuentra delimitando relaciones de extrema importancia cada vez que insistimos en los lazos de la experiencia y la causalidad. Existe de hecho todo un plexo de relaciones que pueden ser deducidas de los postuladas hallados en el "Traité". La experiencia al ser la base última en la cual se asientan todos los conocimientos posibles de la filosofía, delimita una condición temporal "imperativa" pues es desde ella que el proceso de inferencia debe desencadenarse. La experiencia tiene el poder de realizar en el presente la consistencia de todo el pasado y el futuro, pues es desde la presencia de un elemento sensible actual que la inferencia de un elemento anterior y ausente toma consistencia como la previsión de un elemento posterior. Solo que a todo ello, se agrega la presencia de un elemento extraño que no guarda ninguna relación con la coherencia de este proceso, soportando algo del orden exterior a la razón, algo que presenta a la creencia y la habitud como los elementos constitutivos de la causalidad. Si la causalidad se opone a la experiencia es justamente para volverla posible, pues es justamente su oposición a lo sensible y a la razón lo que permite que los "hechos" sean denominados "hechos". Pensemos que desde el momento en que ingresa el proceso de inferencia no asistimos a la presencia de los hechos de la experiencia pues lo que tenemos no son elementos sensibles aislados, "hechos de experiencia" sino más bien, "series causales" que ingresan la función propia de un imposible a presentificar. Es un verdadero "misterio" si así se pudiera decir, el que permite que la realidad en cuanto real se construya. Llevando estas tesis un poco más lejos, podemos decir que la realidad se sostiene de un elemento último y extraño que posibilita el plano de las entidades sensibles y el plano de la coherencia de los hechos. La causalidad es el elemento faltante dentro de la estructura de la realidad sostenida por Hume. Es el elemento que excluyéndose, permite que la realidad se establezca en alguna figura exterior, realidad establecida a condición de mantener bajo un velo aquello que resiste a su definición. El "más allá" de la causalidad en relación a la experiencia, termina por definir un "más acá" extremadamente necesario. Y Hume señala: "Il apparaît donc ici que, des trois relations qui ne dépendent pas uniquement des idées, la seule qui peut être suivie au delà de nos sens et qui nous informe de l'existence d'objets que nous ne voyons ni ne touchons, c'est la causalité. C'est donc cette relation que nous tenterons d'expliquer complètement avant de quitter le sujet de l'entendement”6 La causalidad no se juega dentro del plano de los objetos, sino dentro de las combinaciones y articulaciones entre estos, y donde la realidad como fenómeno de conjunto, adquiere sentido para el entendimiento humano.
Si el análisis que Hume realiza en el "Traité" se encuentra consagrado en su mayor parte al problema de la causalidad, es porque este permite sobrepasar la presencia de los hechos, siendo la única relación que permite bosquejar una pregunta por el más allá de las impresiones. O como dice Yves Michaud: "Si l'analyse se concentre sur la relation causale, c'est que seule elle permet de dépasser la présence. S'il y a des faits passés que nous n'avons pas perçus, des faits futurs, d'autres présents mais éloignés de nous, c'est grace à elle. C'est par elle qu'il y a un monde et une realité"7. Inferencia y causalidad producen el sistema de los hechos, activan la realidad de las cosas, paradójicamente sosteniendo algo que no obedece propiamente al sistema de coherencia interna que podrían guardar los hechos pues su marco de constitución es el de una ficción. Es el engaño y la ficción lo que permite que la realidad adquiera el lugar de una experiencia estructurada conforme a los hechos. Y es porque causalidad, inferencia y creencia van a la par en un mismo plano. De este modo, no es posible pensar la noción de causalidad en Hume si no es considerando al mismo tiempo el de la inferencia y el de la creencia. La noción de creencia emparejada a la acción de la "conexión necesaria" permite que el fenómeno mismo de las series causales sea posible, y a su vez, hace factible que la noción de "conexión necesaria" pueda diferenciar series causales verdaderas de las que no lo son. Si con la relación de "conexión necesaria" podemos diferenciar una secuencia causal de una simple repetición, y si a su vez, ella tiene el poder de inferir a priori la relación de la causa al efecto sobre el modelo de la demostración, es solo porque la acción de la creencia lo hace posible. Y es por lo demás donde se deposita el punto de absoluta ficción de todo el proceso.
Es solamente la causalidad quien produce una relación tal que ella puede ordenar el plano de la experiencia frente a nuestro entendimiento y la que a su vez, permite que saltemos el plano de los sentidos. Pues si nos guiáramos dentro del campo de las conjeturas por la simple impresión que los sentidos causan a nuestro intelecto, jamás podríamos salir de un proceso circular de formulación, que por lo demás, carecería de la posibilidad de universalizar las hipótesis. En este sentido Hume afirma: "c'est seulement la causalité qui préduit une connexion telle qu'elle puisse nous assurer l'existence ou l'action d'un objet qui fut suivie ou précédée par une autre existence ou une autre action; et l'on ne peut jamais employer les deux autres relations dans un raisonnement, sinon dans la mesure où elles l'impliquent ou sont impliquées par elle"8
¿Por qué una causa es siempre necesaria? Habrá que esperar hasta la sección tercera del "Traité" para ver como Hume bosqueja un intento de respuesta para el problema de la causa primera, de por qué la idea de causa es siempre necesaria. En la pagina 151 leemos: "c'est en philosophie une maxime générale que tout ce qui commence d'exister doit avoir une causa de son existence"9. El status que la causa toma de entidad fundada sobre la "intuición" acordada corrientemente para todos los razonamientos, sin dar ni demandar pruebas, no es tan evidente para Hume. Es en este punto donde todo el peso del material heurístico de Hume será descargado. Toda certitud nacida del poder de la intuición se basa en una comparación de ideas y del descubrimiento de relaciones que permanecen invariables. Estas relaciones son la semejanza, las proporciones de cantidad y de numero y los grados de cualidad. Ellas se afirman sobre el plano de la intuición y de la convicción que entregan los hombres a su presencia. Sin embargo para Hume ninguna de ellas esta implicada en la proposición: "tout ce qui a un commencement a aussi une cause de son existence"10 porque esta proposición no es intuitivamente cierta. Al menos debería existir un juicio que pudiera sostener con autoridad esta formulación dice Hume. La máxima general de la filosofía que dice que "todo debe poseer una causa generatriz" es una proposición en la cual Hume ve todo un problema, un problema que se encuentra lejos de toda certitud intuitiva, pues a la luz de sus desarrollos, y tal y como él entiende la noción de conocimiento, la causa no describe ningún trazo de "certitud". Se trata por el contrario de un concepto "d'une nature complètement étrangère à ce genre de conviction"11. No podemos jamás demostrar la necesidad de una causa para cada nueva existencia, o para toda nueva modificación de una existencia sin mostrar al mismo tiempo la dificultad que tenemos en poder discernir el cómo esta causa generatriz se especifica. Pues el cómo realizamos el conjunto de la operación de la causalidad continua siendo para Hume una modalidad de conocimiento que se especifica en la creencia. Es la manera que posee Hume de entender el problema del conocimiento lo que le permite llegar a una definición de la causa. Se trata de una causa desprovista de la certitud de la intuición, ella se encuentra conformada más bien desde el poder de cohesión que le entrega la creencia humana. Pues sin la creencia, no somos capaces de introducir ese termino intermedio que vehiculiza el sentido de una inferencia dentro de una cadena de enunciados. Para Hume ese "termino intermedio" es una verdadera incógnita para el desarrollo del conocimiento.
Si la idea de la causa y del efecto son evidentemente distintas, no existiendo en lo sensible nada que permita concluir que el presente debería ser como el pasado, si no existe nada en la realidad que permite con justa certeza decir que un objeto se sigue de otro con uniformidad estricta, y si solo el fenómeno de la creencia es el que permite que podamos conectar un evento A con un evento B, podemos decir que la imaginación podría evidentemente separar la idea de causa de la idea de un comienzo de existencia. Esto no implicaría ni contradicción ni absurdo, pues no podemos refutarla por ningún razonamiento establecido sobre las ideas. Por lo demás, sin un razonamiento de esta naturaleza no podemos demostrar la necesidad de una causa. Con respecto a esta dificultad es posible leer en la pagina 152 del "Traité": "aussi trouverons-nous à l'examen que toutes les demonstrations que l'on a produites de la nécessité d'une cause sont fallacieuses et sophistiques" 12
La proposición: "todo debe tener una causa", se transforma en una aserción que sufre de una gran dificultad, ya que frente a los razonamientos de Hume ella no presenta una "certeza evidente" ni una intuición valedera. Si se dice que "todo debe tener una causa" es porque pensamos que lo que es generado es siempre producido por otra cosa, donde lo que no tendría causa debería producirse "por si mismo", es decir debería existir antes de existir lo cual es imposible. La imaginación no podría alcanzar un grado de ficción que fuese incluso contra el propio entendimiento, y por lo demás no es esa la intención que Hume tiene en el "Traité". Su intención fundamental es mostrar ese lado de imposibilidad que posee la causalidad cada vez que intentamos un acercamiento desde los ordenes del entendimiento. Hay al mismo tiempo en el corazón de esta crítica, la fuerte imposibilidad a concebir una causa final al modo como Aristóteles comprendió este principio. Es el concepto de producción el que aquí se ve absolutamente alterado, pues dentro de la obra Aristotélica la producción de todo objeto se encuentra orientada por un fin y es este fin quien estructura la totalidad de la experiencia de producción de un objeto.
Si bien Hume destruye mediante sus desarrollos, toda posibilidad de pensar en un sostenimiento racional de la causa, existe dentro de esta misma critica, algo que evita caer en un absurdo infinito. El "poder oculto" mediante el cual nos representamos la "conexión necesaria" no actúa con absoluta arbitrariedad sobre los objetos, en esta relación se encuentra después de todo, algo que nos permite unir un objeto a otro cada vez que una "secuencia causalistica" es establecida. Si bien se acepta que el estado de unión generado es establecido por la pura habituación, esta unión permite que los conceptos se articulen con los objetos. Esta acción fundada sobre una "intuición sensible" se comporta como una "condición suficiente" que asegura el estado real de los hechos. La articulación es conformada bajo el epígrafe de una habituación pero esa habituación es condición suficiente de la realidad que se encuentra "allí" afuera y que pertenece a los objetos sensibles. La relación no dice nada de los objetos pero permite articularlos en el orden de una realidad pudiendo así construir un real seguro de su propia conformación. De allí que aunque la representación de la causa sea ilusoria, ésta debe poseer en el curso de su construcción de un elemento que pertenezca a la realidad o como él mismo lo denomina, un "elemento sensible" afianzado en la realidad.
En 1748 Hume publica "l'Enquête sur l'Entendement Humaine", texto en el cual muchas de las discusiones desarrolladas en el "Traité" serán retomadas constituyendo algo así como una revisión ordenada de sus planteamientos de 1735. Desde la sección I hasta la sección IV es posible ver como muchos de los postulados del Traité son ordenados de tal forma de constituir un índice mucho más acabado y ordenado que el planteado en el "Traité". Toda la trama de "l'Enquête sur l'Entendement Humaine" viene a precisar en un primer momento la formulación clásica de los principios del empirismo del siglo XVII y la manera en que Hume aplica diversos principios metodológicos del empirismo a problemas de tipo filosófico. La elucidación de estos problemas podría ser resumida en dos proposiciones:
a)-. Todas nuestras representaciones se fundamentan en la experiencia.
b)-. Las cuestiones de hecho, es decir la proposiciones fácticas no son reductibles a las relaciones de ideas.
Pero, ¿qué es una relación de ideas? Es un genero de relaciones que se caracteriza por las relaciones entre sus elementos. Son relaciones de evidencia, relaciones de pura verdad, donde no hay espacio para la contradicción y el absurdo. Ellas son verdades de naturaleza, entidades demostrables por carecer de contradicción. Se oponen a las "relaciones de hecho" pues estas no son reducibles a relaciones de ideas. Al grupo de "las relaciones de ideas" pertenecerían ciencias como la geometría y la aritmética y en si, toda afirmación que pueda ser considerada como intuitivamente cierta. Hume cita en este sentido los postulados de Euclides como por ejemplo: “que el cuadrado de la hipotenusa es igual al cuadrado de los dos lados”. Ello con la intención de mostrar que se trata de verdades que conservaran siempre su certeza y evidencia pues aunque jamás hubiera existido un circulo o un triangulo en la naturaleza, estos enunciados mantendrían todo su peso y consistencia ya que se trata de verdades de razón, las cuales no necesitan de la colaboración de la experiencia para ser alcanzadas. Estas ideas se agrupan dentro de verdades que toman su consistencia en entidades a priori a la experiencia.
No son averiguados de la misma manera para Hume las "relaciones de hecho", los segundos elementos de la investigación humana, pues su grado de veracidad jamás será el mismo que el de las "relaciones de ideas". Lo contrario de una "cuestión de hecho" es siempre posible, jamás puede implicar una contradicción, es concebida por la mente con la misma facilidad y distinción que si fuera totalmente ajustada a la realidad. Las "cuestiones de hecho" pueden implicar la contradicción sin que el status de su formulación se vea por ello alterado. Por el contrario, las "relaciones de ideas" no soportan dentro de su estructura la posibilidad de la contradicción pues se establecen como reglas del entendimiento alejadas del plano de la contradicción y de la experiencia. Se comportan como las bases del entendimiento matemático y son por lo mismo nociones a priori a cualquier problema de "existencia". La existencia y todas sus dificultades se encuentra establecida dentro del plano de las "relaciones de hecho" donde la causalidad representa todos nuestros razonamientos a propósito de las cuestiones de experiencia pues según Hume, todas las "relaciones de hecho" parecen estar fundadas en la relación de causa-efecto. Todos nuestros razonamientos acerca de "cuestiones de hecho" estarían basados dentro de una misma estructura, suponiendo constantemente que existe una relación entre el elemento presente y el que se infiere de él. Si no hubiera absolutamente nada que los "uniera" la conexión carecería absolutamente de coherencia y se volvería imposible. La palabra "unión" se transforma en el elemento de duda sobre el cual todos los desarrollos del capitulo IV de l'Enquête sur l'Entendement Humaine” tomaran sentido. Nuevamente al igual que en el "Traité de la Nature Humaine" la critica de Hume consiste en afirmar que ninguna afirmación empírica permite mantener efectivamente que el efecto se encuentra incluido en la causa de manera análoga a como puede estar en 5+5=10. No existe ningún objeto que por sus propios medios pueda mostrar las causas que lo han producido ni los efectos que surgirán de él sin la ayuda de la experiencia. No podremos jamás saber como esta experiencia de la causa se estructura. Sin la experiencia, nuestro entendimiento no podrá jamás realizar inferencias de cosas realmente existentes que se encuentran en la experiencia. Las intenciones de Hume van mas allá de demostrar la debilidad de la articulación causa- efecto, de la inexistencia de su relación, pues esta cubre un espectro aun mayor en el cual se intenta saber por qué esta relación toma tanta credibilidad en nosotros mismos. Para ello Hume se detendrá en el análisis de la creencia humana. Entiende que toda creencia es una idea, es decir, una percepción débil que vivimos con la intensidad de una experiencia inmediata. De esta manera se puede precisar el problema de la intensidad de aquellas representaciones que no estamos recibiendo inmediatamente, sino que son producto de la imaginación y de nuestra memoria. Hume distinguirá dentro del curso de "l'Enquête sur l'Entendement Humaine" dos tipos distintos de creencia que se encuentran articulados entre si.
a)-. La creencia en la existencia de la causa o del efecto cuando se nos ha dado previamente en la experiencia el efecto o la causa respectivamente. Así, seria objeto de creencia la idea del segundo termino de la asociación de ideas que en virtud de la experiencia pasada es producida por la mente ( vemos humo y pensamos en la existencia del fuego).Se trata de la acción del habito que se inserta dentro de la línea de la experiencia.
b)-.La creencia en una vinculación efectiva entre causa y efecto; esta se deriva de una sensación real, se trata del movimiento mismo de la mente cuando pasa automáticamente de la causa al efecto. Sin embargo, existe aquí también la presencia del sujeto que percibe la forzocidad con que la mente pasa a representarse una percepción determinada en virtud de la experiencia pasada. En definitiva, es el sujeto quien realiza la totalidad del proceso de conexión que en rigor la realidad no posee.
Aún así, no puede decirse que la relación de "conexión necesaria" se haga de manera arbitraria pues, hay verdaderamente una explicación para ellas que proviene del hecho de que se encuentren avaladas en mayor o en menor medida por la experiencia pasada. Si vemos humo y lo asociamos a la existencia del fuego es porque en el curso de nuestra experiencia pasada este acontecimiento sucedió de esta manera, siempre evidentemente dentro de los márgenes que la experiencia delimita. Un sujeto que nunca hubiese tenido experiencia de un acontecimiento como este, difícilmente podría representarse la totalidad del proceso en cuestión.
Al decir que nuestras creencias no son racionales sino que se encuentran establecidas por un proceso de habituación, decimos al mismo tiempo que no son deducibles, pero el hecho que se encuentren basadas en la experiencia las hace de alguna manera "razonables". “Secuencias causalisticas” establecidas de esta manera merecen de ser consideradas como procesos de construcción positivos, francamente alejados de construcciones realizadas por la superstición por ejemplo. Es ello justamente lo que hace que esta modalidad de construcción de lo real sea más positiva frente a las deformaciones que podría establecer un proceso de juicio orientado desde la superstición. Por ello se puede decir que la conceptualización Humeana de la causalidad es ambivalente, es decir posee un juego de contraste entre dos polos diferentes. Por un lado, Hume nos señala el proceso de habituación al cual esta sometido todo el ejercicio de la formulación de las "series causales", de su construcción arbitraria frente a los objetos de la realidad, y por otro lado, nos menciona su aspecto positivo al señalarnos que su constitución puede a la vez ser valorada como positiva pues se diferencia de las construcciones de entendimiento que podríamos realizar mediante la pura superstición convirtiéndose por lo tanto, en una vía inmejorable para el conocimiento de la realidad.
Ahora bien, "l'Enquête sur l'Entendement Humaine" no solo es un texto importante por constituir un ejemplo de aplicación de una metodología de investigación, es también un texto que pone en ejercicio nuestra manera de considerar las bases del conocimiento reflexivo. Esta discusión es encontrada en la section I y XII de "l'Enquête sur l'Entendement Humaine", donde Hume trabaja el problema de la metafísica y del escepticismo. Por una parte se plantearía la dificultad de acceder a un conocimiento ultimo de la realidad, a saber, el conocimiento metafísico, y por otro lado, habría que reparar en el enjuiciamiento que hace Hume del escepticismo, es decir, de la teoría que niega la posibilidad del conocimiento.
Observemos en todo caso que Hume posee creencias metafísicas que no puede validar como tales, pero que son de una gran importancia a la hora de determinar su posición frente al escepticismo y frente al problema de la metafísica. Hume piensa que efectivamente hay una naturaleza humana aunque no podamos conocerla en profundidad. Por ello, si bien es viable sostener la existencia de una "posición escéptica" frente al problema del conocimiento reflexivo, ello es menos concebible cuando pensamos en la naturaleza humana. Esta actitud escéptica no es posible desde el momento en que el hombre se encuentra "obligado a vivir". La naturaleza nos lleva a representarnos la realidad de la misma manera en que nos fuerza a vivir. En este sentido no debe ser extraño que el texto escrito por Hume en 1748 lleve por titulo "Enquête sur l'Entendement Humain" pues se trata de una investigación que encuentra a sus espaldas a una problemática específicamente humana, como es el problema mismo de la causa. Pues desde el problema de las ideas, hasta el problemática de la constitución de los hechos causales, Hume encuentra un agujero que solo una acción humana es capaz de colmar, una acción humana que dentro del marco de sus estudios recibe el nombre "conexión necesaria".
Pero, ¿qué es lo que se puede desprender de todos estos análisis? ¿qué conclusiones se extraen del hecho de observar que detrás de la ley se encuentra el vacío de la causa? En primer lugar podríamos pensar que ninguna inferencia de la causa al efecto equivale a una demostración. Hume pone el acento sobre la diferencia de la inferencia a partir de la experiencia y de la demostración, puesto que donde haya demostración lo contrario es imposible. De esta manera define un real extremadamente exigente donde la causalidad configura un termino ilusorio. La razón no puede rendir cuenta de la causalidad, no podemos rendir cuenta de la causalidad por la razón que demuestra, puesto que solo podemos alcanzar su realidad a través de la costumbre (coutume), por el habito, y es en torno a ese camino que Hume describe su búsqueda de la causa. Hume muestra de esta manera el carácter exterior de la causa en relación a la razón, y a su vez, el status fundamental que juegan la habitud y la costumbre en la orientación de la vida humana. Puesto que no es la razón la principal luz de la vida si no la costumbre y el habito.
En el fondo cuando Lacan desea insistir sobre el status estrictamente humano de la causa es a esto que desea referirse, a la divergencia entre el espectro del saber y el nivel de la verdad. Pues esta manera de entender las relaciones de la verdad con el saber, inauguran el camino de un tropiezo, de una falla y de una fisura, que es el lugar donde Lacan entiende el descubrimiento freudiano. La "hiancia" del encuentro, delimita más bien la función de un "hallazgo" que la función de una "búsqueda". Hallazgo que se presentifica en la "hiancia" como un (des)encuentro, pues este siempre dejara consecuencias en lo que respecta a la constitución del sujeto. Lacan señala: "ce qui ce produit dans cette béance, au sens plein du terme se produire, se présente comme la trouvaille. C'est ainsi d'abord que l'exploration freudienne rencontre ce qui se passe dans l'inconscient"13. Podemos pensar que dentro de este hallazgo hay algo que define su presencia como un re-encuentro, pero siempre dispuesto a escabullirse, instaurando la función de la perdida. Esta función de perdida que actualiza la realidad del inconsciente, nos muestra que su realidad ultima no se inscribe sobre el telón de una completud, de una totalidad, ya que ella evoca la función de una discontinuidad donde la causa actúa como un vector que tiene la función de negar cualquier intento de totalización. Es en este sentido que el inconsciente carece de una propia "ontología" como lo remarcara Lacan en el Seminario de los "Cuatro Conceptos Fundamentales del Psicoanálisis". Su realidad pertenece al registro de o no realizado, de aquello que resiste a ser escrito. Pero, si su telón de fondo no es el de una completud, ¿de qué tipo de fondo hablamos? ¿Se trata de una ausencia? Lacan señala que no, que lo que se encuentra justamente es la emergencia de toda una realidad como fallida. En la pagina 28 del seminario de 1964 Lacan señala: "Où est le fond? Est-ce l'absence? non pas. La rupture, la fente, le trait de l'ouverture fait surgir l'absence - comme le cri non pas se profile sur fond de silence, mais au contraire le fait surgir comme silence". No se trata de un juego de figuras y fondos donde lo más externo tuviera por misión extraer el campo de una profundidad, se trata más bien de una posición lógica, donde la abertura misma del inconsciente (cada vez que esta es realizada), extrae la imposibilidad de colmar con un sentido a ese Otro primordial de la causa. El inconsciente se percibe en un punto de vacilación, marcando en su misma emergencia el fracaso de toda significación absoluta, porque en el fondo, hay un significante en ese Otro del deseo que hace falla, ranura y perdida. Es justamente esta imposibilidad estructural del Otro la que nos evidencia la perdida de una significación plena para el inconsciente. El velo no es la cobertura de una realidad sumergida en las profundidades del psiquismo, pues se trata de la función lógica de una imposibilidad, donde la falla del significante, evoca la imposibilidad de un goce pleno y es que en el fondo, la relación sexual no alcanza a inscribirse completamente dentro de la lógica del significante. Existe algo del orden de la perdida que queda inscrito bajo el epígrafe del objeto (a). Hablar entonces de la verdad como causa es hablar de la jouissance como causa y donde solo el objeto (a), hace pensable el paso de lo interdicto (jouissance) al plano del lenguaje. Con ello queda evocado que la espacialidad del saber respecto de la verdad guarda una diferenciación de carácter lógico que resiste a ser entendida desde la simple temporalidad que las nociones del mundo imponen. La verdad es extraña al saber, se comporta respecto a él como una realidad insumisa a la lógica de lo continuo y de lo mundano. Sus categorías evocan justamente un silencio que se deposita en la estructura misma del lenguaje. Es el lenguaje que en la falla misma de su estructuración presenta este elemento de imposibilidad. Falla que escribimos S(A), falta un significante en el Otro del discurso. El significante toca en lo real, toca en lo imposible por la falla misma de su estructuración. Puesto que no todo dentro de la estructura de inconsciente es lenguaje. El objeto (a) y su posición dentro de la teoría de los discursos se encuentra allí para denunciarlo.
Si en los orígenes de la experiencia analítica este real tomo cuerpo en alguna realidad cercana a los ojos de Freud esta fue la del trauma, bajo la forma que tiene de inasimilable. Es así como Lacan lo entiende en 1964 al señalar: "n'est-il pas remarquable que, à l'origine de la experience analytique, le réel se soit présenté sous la forme de ce qu'il y a en lui d'inassimilable-sous la forme du trauma, déterminant toute sa suite, et lui imposant une origine en apparence accidentelle?14. Este inasimilable del cual habla Lacan es el del tiempo que no cicatriza, de la representación de la cual el sujeto no desea saber nada y que en sus origenes, se encuentra vinculada a la acción eficiente que inserta la realidad seduisante del adulto. Pero, ¿por qué señalar que el origen que determina el trauma parece ser accidental? ¿Qué es lo que desea introducir Lacan cuando realiza esta pregunta? Evidentemente ella no es realizada de manera "accidental", pues Lacan sabe acerca de las consecuencias que tendrá para la experiencia analítica plantear una pregunta de estas características.
Lo primero que podríamos pensar es que este interrogante se encuentra movilizado en base a una manera radicalmente distinta de entender las relaciones entre la realidad y el placer. En principio, Lacan insiste como ya lo mencionáramos en esa primera forma que tomo lo inasimilable en Freud. Mas allá de la creencia en esta realidad concreta que ejerce sus efectos sobre el sujeto, se encuentra ese elemento que resiste a la integración dentro del psiquismo, ese elemento que no hace sutura, y que marca una huella que señala la imposibilidad de entender las representaciones que provienen de la realidad como una realidad de conjunto, como un "conjunto homogéneo" desplegado a partir de una experiencia lineal y carente de orificios. La "cosa del mundo" que Freud ilustrara con tanta claridad en el "Proyecto de Psicología para Neurólogos” configura ese elemento que señala el umbral de toda significación posible, y que evidencia que esa causa original es en el fondo una causa de lo que cojea, una causa que se presenta en sus orígenes como perdida. Se obtiene de este modo que ese objeto primero del "supremo bien" se encuentra indeclinablemente perdido para el sujeto. O en otros términos, que la ética15 de la cual intentamos hacer teoría se encuentra en su base carente de realidad. Carente de realidad en cuanto que el objeto que la hace posible, falta. Denunciando la carencia de un supremo bien, de un "objeto primero" que eleve el acto analítico a la categoría de una "acción" conforme a un fin preciso. Si Lacan intenta en casi todo el transcurso del seminario XI establecer relaciones entre la causa psicoanálitica y la estructura de la ley que rige los principios de la ciencia, no es por un simple juego hermenéutico, pues su tarea se centra en delimitar la realidad de este primer tiempo de la cosa, tiempo que no es otro que el del encuentro con lo real. Es este tiempo el que Lacan iguala a la "tuche" Aristotélica, traduciendo la "tuche" de Aristóteles como el "encuentro con lo real". Es propiamente ese encuentro, el que otorga a la experiencia analítica su rasgo singular ya que no se trata de la simple reproducción de las imagos infantiles lo que encontramos en juego dentro de la experiencia del análisis, esta introduce un elemento nuevo desde el momento en que el psicoanalista rescata esta dimensión de lo real actuando como el soporte de este resto de significación que se encuentra en el objeto (a). El analista, al ejercer la posición de semblante, permite que la dimensión de lo perdido se haga presente, convirtiéndose en el objeto del deseo para el paciente.
El analista representa también la presencia “ética de la causa”, puesto que su rol también se desprende dentro de un escenario ético. El psicoanalista no paga solamente con su presencia frente al "testimonio subjetivo" entregado por el paciente, también paga con palabras, siendo en este punto donde evidencia lo mas intimo de su ser, a saber, que dentro de él también se encuentra involucrado un deseo que define la totalidad de la experiencia analítica como el soporte absoluto de una verdadera ética del deseo, de una clínica que ante todo es "clínica de una ética". El analista es el catalizador de la causa, pone en movimiento a la jouissance, soportando con su presencia, ese indefinible que se deposita dentro de la conceptualización de la causa en psicoanálisis. Este indefinible trae a luz dentro del escenario analítico la noción de un "vacío", de un vacío que el psicoanalista soporta al hacer semblante de una producción fallida. No se trata de una producción que el psicoanalista inaugure, tampoco de una realidad que el paciente produzca, se trata más bien, de un escenario que define los vectores que ambos ponen en juego, señalando hasta que punto la empresa emprendida por los dos no asegura un buen resultado. Es aquí donde solo la noción de deseo permite que podamos hacerla articulable. La causa topa lo humano, donde la búsqueda define un punto ético que solo se hace presente en la medida en que el "consentimiento" del sujeto lo hace posible. Esta búsqueda no tendrá por resultado ninguna producción evidenciable dentro del campo de la adaptación, dentro de esa experiencia que se da en llamar de la "modulación de los instintos", ella parte de una noción de producción absolutamente diferente al plano de la experiencia, puesto que ella tiene por función develar en su realidad el vacío de la cosa(Das Ding).
Es como una critica a la noción de "producción" que deberemos buscar ese vacío del cual hablamos, ya que la fractura que este vacío evidencia, no deja de configurar interrogantes en la manera de entender la estructura de la experiencia misma. En principio, podríamos pensar que este vacío define de una manera bastante particular la significación de la palabra "producción", de producción en tanto elaboración de un objeto. Pues la “cosa” es un (des)hacer del objeto, un anti-hacer que se introduce en absoluta oposición a la noción aristotélica de objeto. Observemos que la noción de objeto en la física de Aristóteles es pensada a partir del hacer del artista, de la acción que este ejerce sobre el objeto. La presencia de este objeto "es" en relación a la presencia del artista, la acción eficiente de un ejercicio exterior, que por obra de su accionar determina la realidad de ese objeto. Por el contrario, lo que es más propio a la cosa es aquello que escapa a cualquier tipo de producción, a cualquier modalidad de ejercicio exterior a su propia constitución. Se comporta en relación a su "artesano" como algo que no siendo producido por sus manos recubre la totalidad de lo ofrecido y de lo brindado.
En 1954 Heidegger redacta un articulo que lleva por titulo “Das Ding”16 donde se aprecia la conceptualización que el citado filosofo tiene del problema de la producción. En el contexto de este escrito Heidegger hace valer "Das Ding" como una critica a cualquier noción de producción, tomando distancia de la manera aristotélica de visualizar el hacer en un objeto. Heidegger intenta hacer emerger aquello que no se reduce en la simple producción de un objeto. Lo que él busca, es algo escondido a la acción eficiente del obrar de la producción. Tomando el ejemplo de la vasija, ensaya de mostrar lo que es verdaderamente propio al objeto y que escapa por lo tanto a lo fabricado. La esencia de la vasija se encuentra en su poder de ser continente de un vacío interior, deposito de un vacío que se apropia del tiempo de la producción y que sin embargo resiste al obrar que se realiza en él. Es este vacío el que autoriza que el artesano se introduzca en su obrar, permitiéndole que su acción haga acto en la subtancialidad misma del vacío. La acción eficiente que el artesano introduce sobre la cosa, define el tiempo perdido de una producción, un tiempo que re-envía a pensar en un plus de perdida, pues su trabajo es autorizado por el ser mismo de la cosa más que por la presión que sus manos ejercen sobre el objeto en cuestión. Como se aprecia, Heidegger define un tiempo distinto para el trabajo de la producción, involucra una realidad impensada para la manera en que Aristóteles entendía la producción de los objetos, introduciendo una critica a la noción de la cercanía que se puede encontrar en este trabajo de producción de los objetos. Cuando se obra frente al objeto más efímero no se asegura por ello que su esencia sea captada.
Es Interesante pensar que esta modalidad de entender el problema de la producción conduce a ver un cierto "plus de perdida" que se encontraría en cada "obrar" frente al objeto, en cada manera de “producir” la realidad de los hechos. Nada, ni la más próxima realidad, nos autoriza a creer en la presencia de la esencialidad de la cosa, pues lo más cercano es factible de convertirse en lo más lejano. Si el artesano puede trabajar en el objeto dice Heidegger, no es por la proximidad de sus manos frente a esa materia inerte, es más bien porque el vacío lo "autoriza". El artesano da forma al vacío a partir del vacío y no de la acción eficiente que él inserta en el objeto.
Ciertas relaciones podrían ser establecidas entre el trabajo de permanente actualización que realiza lo vacío en la producción de los objetos, y la definición brindada por Lacan en torno a la acción significante. Esta relación establecida entre el significante y la cosa tiende a ser tensionante, sus articulaciones no son las de una armonía ya que definen justamente realidades que son absolutamente opuestas. En principio, esta articulación nos permite pensar el problema de la causalidad como una problemática centrada desde dos vertientes; en primer lugar, la vertiente de la causa como significante, y en segundo lugar; la vertiente de la cosa. Esta ultima, constituida por algo que en su más profunda realidad definimos como imposible al conocimiento, como inaccesible.
Explicitemos aún más este "vacío" de la cosa, mediante el lugar que Lacan atribuye a la “jouissance”17 originariamente interdicta al sujeto. El campo que atribuye Lacan a esta “jouissance”, es aquella que se define en la experiencia analítica como aquello que se resiste al campo del significante y que muestra que solo es posible sostener la idea de una génesis en cuanto esta se haga desde los parámetros del lenguaje. Es esta misma posibilidad la que nos ofrece una "resistencia originaria" que se encuentra cada vez que intentamos sostener la idea de un originario primordial. La idea de la génesis solo alcanza a cubrir lo que pertenece estrictamente al campo del lenguaje, pues eso que se encuentra en un "más allá de lenguaje" resiste a la idea de la formulación de un originario primordial. Este punto de imposibilidad de la génesis de la cosa nos señala el camino donde la idea de la génesis se choca con la conceptualización de un reprimido primordial, donde lo originario se une a la teoría de la represión. En torno a ello Lacan señala: "Par le discours analytique, le sujet se manifeste dans sa béance, à savoir dans ce qui cause son desir. S'il n'y avait pas ça, je ne pourrais faire le point avec une topologie qui pourtant ne relève pas du même ressort, du même discours, mais d'autre, combien plus pur, et qui rend combien plus manifeste le fait qu'il n'est genèse que de discours. Que cette topologie converge avec notre expèrience au point de nous permettre de l'articuler, n'est-ce pas là quelque chose qui puisse justifier ce qui, dans ce que j'avance, se supporte, se s'oupire, de ne jamais recourrir à aucune substance, de ne jamais se référer à aucun être, et d'être en rupture avec quoi que ce soit qui s'énonce commo philosophie"18
La idea de que no hay génesis más que del discurso, nos hace pensar en torno a las ideas que trabaja Freud en "Tótem y Tabú". Freud plantea que en los orígenes de la civilización existió un padre todopoderoso, dueño de todas las mujeres, prohibiendo el deseo sexual hacia el resto de la "comunidad fraterna". Se trata de un padre que actúa en lo real, provocando una obediencia ciega entre los demás integrantes de la horda. Este padre originario, se constituye en lo que podríamos denominar el primer "momento de lo reprimido", desde donde es posible pensar la acción conjunta de un "reprimido primordial" frente a la idea del "padre originario". Ambas hipótesis se entrecruzan para entregar la imagen de que más allá de la realidad se configura un imposible que toma el rostro de ese primer objeto irremediablemente perdido. La idea de observar la acción conjunta de la represión primordial con la tesis del padre originario no hace sino invitarnos a pensar en como este "más allá" del padre se constituye. Pues, ¿qué es lo que verdaderamente posibilita que podamos decir que la prohibición que establece el padre frente al deseo actualiza la función de lo perdido, haciendo al mismo tiempo ley en el lenguaje? Estas preguntas no se encuentran lejos de nuestro propósito original, ellas intentan definir y precisar el camino acertado para poder diferenciar la realidad de esta “jouissance originaria”.
Ahora bien, vayamos un poco mas lentamente y detengámonos antes en esta doble vertiente de la causa antes de entrar en el problema de cómo la causa se une a un imposible. El desplazamiento que hace Lacan de la realidad de este vacío hacia el campo del psicoanálisis moviliza ciertas precisiones que no siempre son del todo claras. En primer lugar, Lacan transforma esta "vacuité" de la Chose (Das Ding), en "vacoule", reúne en una noción de "centricidad" el lugar de este vacío primordial, siendo esta "vacoule" la jouissance del sujeto. Se trata solo de una centricidad conceptual pues dentro del campo de la jouissance, ninguna "subtancialidad" es posible. Se trata de una “vacoule" que solo tematizamos con la necesidad conceptual de diferenciar su campo intimo del campo del "Autre". La realidad de la causa en psicoanálisis se encuentra cubierta por el conjunto de dos vertientes; la vertiente de la causa desde el significante, y la vertiente de la causa desde la “jouissance originaria”. El Otro de la causa se opone al campo de la “jouissance”, se separa desde el momento mismo en que las tesis del significante son extrañas a la realidad que la jouissance intenta recubrir. El problema es saber como es posible articular el campo de estas dos realidades, saber como el significante accede a esta jouissance.
En principio, es posible pensar que las palabras del sujeto permiten que se realice el trabajo de develamiento de esta jouissance, porque si se trata de una jouissance interdicta, es legitimo hablar de una confesión subjetiva para los dichos del sujeto. Esta confesión, consiste en hacer acceder al significante a la dimensión de la jouissance interdicta.
Es allí, en ese lugar de la imposibilidad, donde el curso de un análisis gira. Es a partir de este vacío, del despliegue de su movimiento, que planteamos la falla estructural a la cual se encuentra sometido el significante. Si el significante se convierte en una "cadena causal" es porque él puede extraer un cierto margen de esta dimensión interdicta, porque en el despliegue de su movimiento, hace un llamado a que su realidad se devele. Este punto de vista, nos obliga a re-plantearnos la posición del sujeto, puesto que la causa queda unida a un acto de destitución. El sujeto se convierte en "un efecto" que la cadena significante inserta dentro de su realidad, comprendiendo una subversión de todo cuanto respecta a la conciencia. Sin embargo, es preciso que comencemos por observar las dos primeras consecuencias que se desprenden de estas hipótesis.
Primeramente, el sujeto queda reducido a un efecto de sentido, en posición de efecto frente a la cadena causal del significante. Se trata de un acto de destitución subjetiva, que conduce a la imposibilidad de situar el status del sujeto en relación a una subtancialidad cualquiera. Es aquí donde se encuentra el tiempo segundo del sujeto, apareciendo siempre en torno a un retraso en relación a la anterioridad del significante. Se trata de un tiempo lógico anterior, de un tiempo lógico del Otro antes que de un tiempo de lo vivido. El significante introduce de este modo, el concepto de "destitución" en contraposición a la edificación de una subjetividad. Esta consecuencia muestra bien los efectos de significación que ingresa el significante en relación al sujeto. Se trata de los espacios de significación que el significante arroja en el curso de su trayectoria.
En segundo lugar, existiría una segunda reducción del sujeto al significante que escribimos como $. Esta segunda reducción del sujeto al significante trae a luz la falta dentro de la cadena significante y con ello el problema de la falta estructural del Otro que Lacan escribe S(A) Esta segunda consecuencia remarca el aspecto estructural del problema, en contraposición al primer factor, que solo destaca el cambio de posición que sufre el sujeto desde el momento en que se sostiene su estatuto como un estatuto sometido a los efectos del significante. La primera de estas consecuencias se encuentra centrada más bien dentro de las relaciones que el sujeto mantiene con el lenguaje y de como a partir de esta relación es posible definir su estatuto singular. Por el contrario, la segunda de las consecuencias aquí nombradas se sitúa dentro de las explicaciones de orden estructural, explicitando "en qué" y "por qué" la relación del sujeto al significante es siempre fallida. La elisión o la omisión del sujeto se ve finalmente explicitada por la falta que se deposita en este significante en menos.
Escribir al sujeto como un efecto de significación es ciertamente escribirlo como ficción, como una entidad que surge desde los despliegues de significación del significante. El sujeto arroja un intento de respuesta a su dependencia al Otro bajo la forma de la ficción, se trata de un sujeto que bajo sus formaciones sintomáticas intenta en el síntoma desarrollar un ensayo de explicación frente a su condicionamiento al Otro. Esta idea se encuentra en intima relación con la acción que el significante entrega, pues el síntoma viene a ser aquí una modalidad de historización que el sujeto brinda al Otro como una modalidad de poder cargar de sentido el vacío que se descubre en cuanto a su constitución subjetiva. (pensemos aquí en la discordancia entre las explicaciones infantiles y la verdad histórica de la cual habla J.Laplanche). Modalidad de historización que presenta la idea del "evento psíquico", del "acontecer psíquico", como nociones que toman todo el peso de su valor desde la noción de sentido. Es solo el sentido el que permite que construyamos la noción de decisión subjetiva, de consentimiento subjetivo, pues más allá de lo que a esta decisión conduzca, se trata del sujeto de una decisión. Al pensar que es el significante quien vehiculiza ese sentido, hacemos ingresar la tesis de la destitución subjetiva y al mismo tiempo, la noción de sujeto como una ficción que el significante se encarga de elaborar desde sus múltiples despliegues. El significante crea una ficción como una elaboración de sustitución frente a una realidad muda y carente de accesibilidad. Esta ficción también se encuentra articulada con las relaciones que el sujeto establece con el primer objeto de la pulsión, con el primer objeto del deseo, pues al ser un objeto perdido, prohibido e irrecuperable, el sujeto deberá reconstruir el campo de este escenario, bosquejar la interrogante por lo que se encuentra allí depositado como el deseo de este primer objeto. Deberá en otras palabras elaborar una ficción en torno a este primer lugar donde se ha constituido su deseo fundamental. El cuestionamiento por el deseo que la madre recubre detrás de la metáfora paterna, toma aquí toda su dimensión.
Ahora bien, si nos detenemos un segundo tendremos que pensar que este primer deseo es también un deseo inconsciente, pues más allá de la anterioridad cronológica que este deseo materno guarde en torno al sujeto, también se trata de un deseo inconsciente estructurado de la misma manera que el deseo inconsciente del sujeto. Entonces, ¿cómo poder pensar en este tiempo original si por su estructura misma parecer estar sometido a las reglas de lo ficticio y de lo metafórico?. Esta escena de lo ficticio inaugurada por el significante introduce la idea de pensar esta ficción originaria como el tiempo de una metáfora. En efecto, el sujeto realiza la metáfora de este Otro originario, introduciendo de esta manera el sentido que el significante vehiculiza en cada una de sus expresiones, edificando una metáfora subjetiva que tendrá por función, representar para el sujeto una idea de estos primeros tiempos de la subjetividad donde lo originario no insiste más que en evidenciar que el Otro posee una falla; que su completud como tal se encuentra cuestionada por la falla que el significante demuestra al hacer ingreso la tesis de la ficción subjetiva. Pues como lo mencionáramos, la realidad de este deseo no existe como tal. Siendo este el punto donde la lectura del sujeto como ficción se articula a la lectura de la falta del significante en el Otro.
Escribir $ es completamente escribir otra cosa. Escribir $ significa escribir al sujeto desde el significante, pero denunciando la falla a la cual este se encuentra sometido como consecuencia de esta carencia del Otro. Esta lectura es la que posibilita que sea congruente la primera de nuestras escrituras pues si la lectura de comprender al sujeto como un efecto de ficción es posible, es solo a condición de que la tesis de la falla estructural del significante este también presente. Cuando pensamos en el pequeño (s) es para diferenciar el registro del significante del registro del sujeto. Mientras que cuando escribimos $, escribimos al sujeto a partir del significante. $ toca precisamente a lo real, se formula desde lo real. Escribir $ es llevar a la hipótesis de la ley a la hipótesis del sujeto. Esta escritura se encuentra lejos de ser una simple oposición de carácter propedéutico, no quiere significar simplemente que por un lado existe la hipótesis de la ley y por otro lado existe la hipótesis del sujeto, ella denuncia más bien, que hay algo que no es manejable por la ley, implica pensar que hay algo que se escribe en la estructura a la manera de una falla, de una carencia, implica que existe algo como dice Lacan que "ne cesse pas de ne pas s'écrire"19 Es esto lo que introduce dificultades cada vez que se define a la realidad freudiana como una realidad definida desde los efectos que pone en ella el lenguaje. Si escribimos $ es como consecuencia de desarrollar la oposición que introduce la vertiente de la causa en contraposición a la ley y la regularidad de los hechos. Pero también, es escrita a condición de asumir que no hay relación sexual formulable. A propósito de esto Lacan menciona: " le ne cesse pas de ne pas s'écrire, par contre, c'est l'impossible, tel que je le définis de ce qu'il ne puisse en aucan cas s'écrire, et c'est par là que je le désigne ce qu'il en est du rapport sexuel- le rapport sexuel ne cesse pas de ne pas s'écrire." (20)
Este "hay lo informulable", se encuentra expresado en la experiencia del análisis como el objeto petit (a), él traduce a este informulable que define la "relación sexual" como imposible. La “jouissance” en tanto que presentificada por el objeto (a) es lo que complementa la hipótesis del sujeto, es en otras palabras, su doble condicionante, por un lado al significante y por el otro a la jouissance originaria. Esto permite pensar que si una ley es posible dentro del psicoanálisis, es la ley del traumatismo que la tesis de la sexualidad introduce. En efecto, si una ley de la regularidad no es posible para el sujeto, una ley sexual si es posible, en compensación allí donde una ley de la regularidad no se presenta. El psicoanálisis ingresa la invención de una ley sexual, es a esta ley que Freud tuvo que recurrir para poder formular lo imposible de la relación sexual. Si esta relación sexual no es formulable dentro del campo de la experiencia, es porque esta formulación toca la esencia misma de lo real. El traumatismo que la invención de una "ley de la sexualidad" introduce dentro de la experiencia, se encuentra observada en los múltiples esfuerzos que realizo Freud por intentar cernir el lugar donde el (des)encuentro al Otro se hace factible. Pensemos en los múltiples incidentes que la neurótica mostró a Freud en los inicios de la teoría, pensemos en los acontecimientos de seducción por ella relatados, en aquel exceso, en aquella disminución de excitación. Todos estos grafismos tienen por función presentar un ejercicio de lectura en Freud y es que en el fondo, ignoramos donde este informulable se inscribe. Nunca sabemos en que lugar se encuentra, en que momento surgirá, solo sabemos que produce ciertos efectos que en la teoría traducimos como la suposición del campo de una jouissance originaria. Ella representa una X para nuestro entendimiento, una incógnita que se traduce bajo la presentificación del resto que introduce el objeto (a) y que el analista se encuentra llamado a representar.
Freud tendrá que pensar en disponer de una conceptualización para este "traumatismo", de una articulación que permita establecer de manera mas adecuada las relaciones del sujeto frente a este real de la sexualidad. Le es preciso una ley explicita de interdicción que pueda prohibir el ingreso de esta jouissance originaria, le es necesario elaborar una "ley de la sexualidad" susceptible de poder acotar la fuerza indeclinable de esta jouissance. Es aquí donde la figura del padre emerge como la presencia de ese índice que podrá establecer una cierta regularidad y domesticación para la voracidad de este originario del goce. El padre realiza la interdicción frente a la jouissance, la somete a una especie de domesticación, de prohibición, estando inevitablemente unida al ejercicio del lenguaje. El "no te acostaras con tu madre" y el "no reintegraras tu producto" son lugares que nos permiten asociar la función de la prohibición al escenario del lenguaje. Esta acción que hace ingresar al padre dentro del cuadrilátero de la subjetividad, es la que permite poner un atajo al goce, posibilita un poner entre "líneas" a esta realidad del goce articulando lo interdicto a la función de lo (inter)dicho ( interdit- inter(dit)), es decir, inaugurando dos rostros de esta jouissance; por una parte la jouissance como interdicta por la función de la prohibición paterna, y al mismo tiempo, introduciendo a la jouissance dentro de los juegos de la metonimia como un decir entre líneas, como un decir medio dicho. El sujeto del lenguaje porta a sí en su semi-decir a la jouissance interdicta puesto que después de todo, solo hay jouissance dentro del ser hablante como tal.
Al no saber que lugar ocupa dentro de la estructura esta incógnita de la jouissance, por su carácter de informulable, realizamos su escritura como una X. Se trata de una escritura que tiene por función señalar que su plaza es un interrogante. Siendo necesario encontrar un elemento que pueda describir esta realidad informulable desde sus bases mismas. El problema consiste en hacer pasar al orden de lo formulable, de lo significable, algo que por esencia no lo es. Es por eso que pensar en la acción de la metáfora paterna es útil a estos propósitos. El significante del nombre del padre es factible de entrar dentro de la significación, él puede entrar dentro de la cadena del discurso, y por ello acotar los márgenes de esa realidad de la cosa. Este es el punto que adelantáramos como el lugar desde donde es posible pensar la acción conjunta de lo prohibido junto a lo imposible. Es por la posibilidad de significación que la metáfora del nombre del padre puede sustituir a la chose y sostener así su imposibilidad. Es el camino que permite comprender porque la noción de prohibición se une a la del deseo y del lenguaje.
El significante tiene el poder de sustituir a la cosa en base a la posibilidad de entrar dentro del circuito de la significación y al mismo tiempo, como consecuencia de sustituir a un elemento que "en si" no es sustituible. La jouissance al no ser un significante, sino más bien una incógnita, permite que su sustitución sea realizada. Como señaláramos, esta posición de sustitución de la cosa se encontraba ligada íntimamente a la función de la metáfora paterna, pudiendo representarse bajo el significante del falo. Así, el falo realiza la sustitución de esta incógnita de la cosa, llamando bajo su presencia a la imposibilidad de lo no-evocable. En el fondo, el conjunto de estas secuencias nos permiten articular la separación que se establece desde el Otro de la causa hacia la cosa como interdicta
En relación al problema del origen podríamos decir que esta es la primera de todas las metáforas, ella describe la sustitución primordial de la jouissance primaria. Se trata de la primera de todas las sustituciones a partir de la cual, todas las sustituciones posteriores son pensables. Se trata de la metáfora de un tiempo originario donde el lenguaje sustituye el campo de lo imposible, no existiendo la posibilidad de pensar en un proceso de sustitución anterior pues el objeto originariamente sustituido no es un significante. Se trata evidentemente de algo que representa a una nada y de allí el que lo expresemos como la experiencia de un inconfigurable. Este inconfigurable que constituye el punto de fuga de la estructura, representa a su vez, al primer tiempo de lo deseado, ese punto que podemos denominar como "tiempo muerto" de lo deseado donde el deseo de la madre surge como la incógnita de esa jouissance primera. Veamos que es posible visualizar en este esquema de la sustitución de la jouissance por el Otro, el campo de la estructuración edipica.
Es gracias a este isomorfismo que podemos pensar que "el padre es la palabra", que el padre es el significante y lo que nos permite hablar del nombre del padre como el significante de todos los significantes. las formulas son homologas en cuanto a la interdicción que sufre la madre y la interdicción atribuida a la jouissance. Sin embargo, este trabajo de re-traducción que realizamos desde la jouissance al campo del lenguaje, arroja un resto que denota la imposibilidad de un proceso de significación completa, y es lo que escribimos bajo la letra (a) minúscula. El objeto (a), es a la vez la jouissance como un plus- de- jouir ( plus de goce), es el resultado de la transformación de la “jouissance” primera, ella no figura jamás más que presentándose bajo la forma de lo perdido. El objeto (a) pese a no ser un significante, es algo distintivo del campo del Otro como el lugar del significante. Este pequeño objeto esta presente cada vez que la significación falica no emerge, contribuyendo a la actualización de la metonimia del discurso, como metonimia de la “jouissance”.
Ahora bien, la “jouissance” tiende hacia el ser viviente ella es impensable sin la vida, inaugura de una manera distinta el entendimiento del proceso de historización que lo viviente realiza. Frente a la ilusoria linealidad de lo acontecido, hace ingresar la oposición de una vacío fundamental que se aloja en el proceso de lo pensado, de lo rememorado. Actúa de una manera diversa insertando el tiempo vacío de lo acontecido. Ilustra el campo de la cosificación de lo acontecido, esa mundana aspiración que habla de la concordancia del lenguaje al mundo. Ella despliega un conjunto de realidades que oponen el plano de la vida al plano del lenguaje, cerrando el plano del significante al plano de la Cosa. El ¿Por qué la vida es? es una pregunta que sobrepasa el plano de lo significable rescatando todo el peso de esta jouissance primera. La jouissance limita al ser viviente en la vida, lo sumerge en sus aspiraciones de goce, cerrando el plano de sus interrogantes, como interrogantes de sentido. Define de esta manera a la vida, como una aportación de goce, separando el plano del goce del campo del Autre. Ella no accede a franquear el arriba de la barra de significación, pues no es un significante destrozando así toda idea de consistencia en las respuestas que el Autre puede entregar a este problema. Puesto que después de todo quien puede decir ¿Qué es la vida?
Si la jouissance se cierra dentro del campo de lo viviente, es para mostrar el lado de imposibilidad que esta misma tiene, evidenciando que la pregunta por los orígenes de la vida no es mas que la pregunta por el sentido de esta. Sentido que solo toma consistencia desde el lugar del Otro, pues en el fondo es una demanda de significación dirigida al significante. La jouissance "tiene" a la vida, desplegándose en el campo de un "tener" mas que en el campo de un saber. La jouissance "tiene" a la vida como el significante "tiene" a la muerte. La jouissance no hace un sentido de la vida pues este sentido pertenece al campo del Otro. Ella habita en la vida bajo la forma de un "exceso" o bajo la forma de un excesivo "deceso".
Ahora bien, la unión establecida entre el significante y la muerte lleva a Freud a ver en "Tótem y Tabú" al padre como un significante, es decir como muerto. El mito del padre originario constituido en un verdadero símbolo para la teoría, aporta siempre en Freud la sombra de una mortificación. En tanto que toma de la muerte sobre la vida ( jouissance).
Si la vida pareciera buscar los senderos de la muerte, es por los efectos de sustitución que se encuentran aquí delimitados. La “jouissance” es un real mortal, limite de lo sustituible, que señala como lo imposible se devela como la realidad más mortal de hombre. Pues pese a ser el primero de todos los objetos posibles de ser sustituidos, ella demarca al mismo tiempo, un fin, un termino de travesía, que señala el desplazamiento ultimo que toda significación humana puede tomar. Delimitando en otros términos, que todo comienzo no es mas que un fin, que toda pregunta por las bases ontológicas de la realidad termina por ofrecer una anatomía de lo humano, dentro de la cual es el sentido el que responde y no la vida. A propósito de esto Lacan señala: " tout ce qui s'est articulé de l'être suppose qu'on puisse se refuser au prédicat et dire l'homme est par exemple sans dire quoi. Ce qu'il en est de l'être est étroitement relié à cette section du prédicat. Dés lors, rien ne peut en être dit sinon par des détours en impasse, des démonstrations d'imposibilité logique, par où aucun prédicat ne suffit. Ce qui est de l'être, d'un être qui se poserait comme absolu, n'est jamais que la fracture, la cassure, l'interruption de la formule être sexué en tant que l'être sexué est intéressé dans la jouissance”20
Al ser la vida una mortificación de las palabras, encontrándose en ellas encarnada la jouissance, toda idea de la lengua como cuerpo viviente es aquí cuestionado. Esto apunta a que el significante no se encuentra en la vida, que sus tesis no son las del mundo, que detrás de él emerge la dimensión de lo mortífero, como evocación de esta “jouissance”. Digamos que el significante hace entrar junto a la posibilidad de significación, la significación de la muerte en el sujeto y que en el marco de la teoría analítica lo expresamos bajo la formulación de un primer significante, el falo. El significante del falo al ser el significante de la castración, inscribe a la dimensión de la “jouissance” como fundamentalmente ligado a él. Es decir que el significante del falo inscribe la función de la “jouissance” bajo la modalidad de la sustitución, pues la castración evoca esta realidad perdida de la “jouissance”. La jouissance al encontrarse barrida (barrée) por la acción del significante, toma el valor de - es decir que esta acción de negación realizada sobre la jouissance a partir del significante del falo, otorga por la acción del aprés coup un valor falico a la “jouissance” en tanto que sustraída de su intimidad.
Pensemos que si el falo se presta a presentificar la supresión que sobre la “jouissance” realiza el significante del nombre del padre lo es justamente porque él concentra a esta “jouissance” como interdicta. Podemos decir al mismo tiempo que si (S1) se encuentra representado por la función del nombre del padre, entonces es la madre quien viene a representar esta jouissance primordial. Es Interesante observar en este sentido, que Lacan señalara que lo que heredamos del padre no es precisamente su ley, sino sus pecados21. Pecado desde el momento en que esta prohibición ejercida por el padre nunca es total ya que él también ejerce la posición de un ser deseante. Así, si la madre representa la posición de la jouissance, por sustitución obtenemos:
En esto el análisis freudiano del Edipo se presenta como un mito, al igual que el padre que Freud describe en "Tótem y Tabú". Y es que se configura de esta manera una realidad mítica de la “jouissance”. Su realidad, es solo subtraible desde la aceptación de que su intimidad es solo cognoscible a condición de aceptar una estructura de ficción que la vehiculice. Y donde este mito no hace más que mostrar que solo hay posibilidad de una representación de lo primero desde el lenguaje. El lenguaje al marcar esta "Hiatus" primordial no hace más que delimitar que sus tesis no son las del mundo, pues su realidad es la del repliegue de los signos, evocando la indeclinable demarcha que el hombre guarda hacia la muerte. No hay discurso de esta “jouissance” como discurso de su intimidad, como experiencia verdadera de sus efectos. Sin embargo, hay lenguaje de su oposición al mundo bajo los efectos que ella denuncia en la cadena del decir.
III-. LA CAUSA, LO REAL Y EL CONSENTIMIENTO SUBJETIVO
Lacan desea remarcar con insistencia que la causa define un lugar absolutamente divergente al plano de la ley y de la ciencia. La causa se define allí donde un "hiatus" emerge para señalar su irreductibilidad al plano de la ley. En efecto, podemos siempre formular las leyes del movimiento y del choque pero entre la ley y la exigencia de la causa hay un hiatus fundamental. Hiatus que en Hume se expresa en la imposibilidad de definir el problema de la "conexión necesaria" y que Lacan vuelve a evidenciar a partir de las consecuencias de la hipótesis del sujeto. Si Lacan define el problema de la causalidad como una realidad que toca a lo que entendemos por humano, es para insistir que dentro del problema de la causalidad, hay algo que resiste a las leyes de la ciencia. Pensemos que si hay una verdadera alteración de las "secuencias causales" clásicas de la ciencia, estas alteraciones se encuentran en la manera de definir las relaciones de causa- efecto que hacen a los "hechos" del mundo.
Si Lacan utiliza este mismo punto para mostrar en que sentido la causa es real, es precisamente en la medida en que la causa se muestra imposible a comprender. Subrayemos en todo caso, imposible de comprender por el principio de contradicción puesto que allí donde hay la causa, siempre permanece una cierta "béance" para la razón. Es precisamente esta "béance" la que permite asignar una causa. Señalemos que es precisamente a este respecto que no hay entre S1 y S2, otra cosa que una discontinuidad, es exactamente esta discontinuidad la que permite asignar la causa como (a)lógica. La relación entre (S1) y (S2) al insertar dicha discontinuidad, hace ingresar el problema de cómo se estructura la realidad de las representaciones dentro del psiquismo, de como ellas al entrar en relación, producen efectos que deberíamos pensar como asociados al orden de una producción. Hume no vio más que la función de una imposibilidad en la articulación que se establece entre dos elementos, señalando su realidad artificial y negando que dicho ensamblaje pertenezca al cuerpo de los hechos pues nada autoriza a que desprendamos una relación de "conexión" entre dos hechos que se encuentran en la experiencia (a no ser que aceptemos que esta conexión configura un real irreducible a los procesos de la razón). La realidad carece de relaciones, en ella solo habitan los hechos, denotando dentro de su propia naturaleza algo que se resiste al develamiento del entendimiento, pues en realidad nunca sabremos como la mente puede deducir "secuencias causalisticas" de los hechos que se encuentran en la realidad. Solo sabemos que la habituación y la costumbre nos conducen a realizarla. Más allá de esta habituación, el campo de posibilidad de un conocimiento ultimo se encuentra absolutamente velado, produciendo una dificultad para un acercamiento pleno hacia los fenómenos de la experiencia. El vacío que se inserta en la relación entre dos elementos, hace posible la experiencia y su relación distinta frente a lo real. Podemos concluir al mismo tiempo, que la posibilidad de sostener ese real es solo a condición de señalar que esa realidad se encuentra desprovista de un elemento y que ese punto de falta es cubierto por el lenguaje. Es esto lo que introduce la idea de la discontinuidad entre el binario del significante, ningún punto de subtancialización sostiene su estructuración, su relación también se soporta desde una falla que se encuentra en su estructura de formulación, pues esta, no puede llegar a lo real, se opone a ella trabajándola desde lo simbólico y por ello mismo marcando una diferencia constitutiva.
Cuando J. Lacan define el status del significante en relación al sujeto no es por hasard que lo define como aquello que “représente le sujet pour un autre signifiant”, este "pour" es el para de la causa final, pero si se lo desea, anulado ya que este otro significante no concibe nada. Este "para" señala solamente la causa retroactiva del significante insertando el pequeño (a) como el lugar donde se acumula la causalidad. Decimos donde se acumula la causalidad ya que si (S1) y (S2) traen el efecto "sujeto", esa marca solo es registrable a nivel de la significación. Es esta significación la que se acumula bajo la forma de causa en el lugar que definiéramos como perteneciente al objeto (a).
Este agujero que denominamos objeto (a) y que emerge conforme a la retracción del significante, permite desprender importantes consecuencias de la visualización de Hume en torno al problema de la causa. Puesto que en el fondo, la causa no se comporta como una nada, ella no es una nada en el sentido del principio de contradicción que anula la existencia de todo lo contrario; la causa aparece como algo irreducible a la lógica de la contradicción y lo que es allí irreducible a la lógica de la contradicción, es justamente lo que Lacan escribe como (a). Es precisamente la retroacción del significante que inserta la causa al final de la travesía del sujeto, ya que ella solo emerge como consecuencia de la retroacción que este produce
El "hiatus" que introduce la noción de objeto (a) , nos permite tematizar que la causa es siempre un concepto exterior a la razón, que sus efectos se inscriben produciendo una falta de significación que contrapone el polo del sujeto al polo de la ley. La causa puede de esta manera insertarse de acuerdo a dos vectores que explicitan su consistencia; el vector del significante y el vector del objeto (a). Manera singular de abordar el problema de la causación en psicoanálisis puesto que la teoría del significante nos ofrece el grado de dependencia que posee el sujeto en relación a la cadena significante. El vector del objeto (a) nos permite visualizar que el efecto "sujeto" es una categoría que se introduce como resultado de los efectos producidos por la “jouissance originaria” es decir, como el deposito del fracaso de la significación arrojada por el significante. Podemos decir que el problema freudiano de la "fijación" se inscribe dentro del problema lacaniano de la causa (Aitia), de la doble causación por el significante y por el objeto (a). Pues hay en Freud la idea de que el sujeto posee siempre un cierto "margen" y es en este sentido que él habla de disposición, de elección de neurosis y donde nosotros podemos preguntarnos si este "margen" constituye un elemento de libertad. Pues veamos ya que en esa doble causación, la causación por el significante no depende del acuerdo del sujeto, su eficacia si se desea no depende en nada de un consentimiento y por ello mismo, generalizamos sus efectos bajo el termino hegeliano de "alineación".
Aparentemente, el oponer de esta manera los conceptos de consentimiento, de responsabilidad y dependencia significante, obligan a presentar como absolutamente opuestos los polos del consentimiento de los de la alienación. Sin embargo, el psicoanálisis inserta una parámetro nuevo para comprender dichas dificultades. En principio la teoría del significante no guarda ninguna relación con el problema del consentimiento y el de la libertad, pues ella no depende de la posición subjetiva. Y es justamente lo que nos permite generalizar el concepto de sujeto a las estructuras clínicas (neurosis, psicosis, perversión). Al mismo tiempo, la teoría del objeto (a) nos entrega mas allá de la indeterminación subjetiva, la noción de una determinación nueva que permite ligar al sujeto a un punto donde lo imposible se corporiza. El objeto a bordea si se quiere la imposibilidad del goce, entregando una manera peculiar de mostrar el problema de la determinación, determinación solo posible a condición de aceptar la tesis del sujeto. Es en este punto, donde el estructuralismo psicoanalítico toma distancia respecto del estructuralismo clásico, puesto que donde el estructuralismo rechaza la noción de sujeto a condición de ver en él solo la sombra de un ego, un punto negro y vacío como lo señala Claude Lévi- Strauss, el psicoanálisis ingresa al sujeto con toda la subjetividad que le es fundante. A su vez, y en relación al problema de la determinación y de la libertad, Lacan trabaja una manera distinta de comprender la dialéctica del amo y del esclavo de Hegel, tan importante a la hora de comprender la problemática general de la causa y de la alteridad. La lucha de puro prestigio entablada entre el amo y el esclavo conducirá a un punto donde ambos terminarán en la destrucción (la tesis de la negatividad). Lacan visualiza dentro de esta perpetuidad del proceso, un elemento de consenso que permite franquear el problema. Lo simbólico posibilita un punto de fuga dentro de la absoluta destructividad del circuito Hegeliano.
La dependencia del sujeto al significante co-habita frente a la libertad y al consentimiento, definiendo un punto heterogéneo en relación al circuito lineal de la causa y el efecto. La causa psicoanálitica introduce un punto preliminar que podemos definir como el de una "causalidad aislada", como una causalidad sin efectos, que en su procedimiento de constitución adquiere el aspecto de un alejamiento con respecto al problema de la determinación y de la simple relación causa-efecto.
Pensemos que cuando Descartes intenta sistematizar su reflexión filosófica mediante el camino que sigue el intelecto para llegar a las ideas claras y necesarias, introduce un punto dentro de este camino donde su reflexión se define como "extraviada". El tiempo de la duda en Descartes, es el tiempo de lo "extraviado", del alejamiento que el método va realizando progresivamente de la realidad. Descartes intenta fundar en este itinerario un punto de "fuga" con respecto a todo lo que le rodea. La realidad se ve opuesta de esta manera frente al punto de "fuga" que inaugura el cogito. Un punto de alejamiento de lo imaginario, que produce como consecuencia una duda generalizada de todo lo que se encuentra en lo real. Sin embargo, es en este punto donde se introduce el lugar de una metodología singular pues ahí donde la duda realiza un "paréntesis subjetivo de lo real", se aprecia la conquista de una certeza. Conquista solo posible a condición de suspender el sentido de la realidad en relación al intelecto. Descartes ha realizado en este punto la construcción de un tiempo de la causa que se define como un tiempo primero, fuera de cualquier efecto, donde es factible pensar un primer elemento aislado de sus consecuencias más próximas. Es en el aislamiento que este primer tiempo produce con respecto al plano de lo significable y de la realidad, que el efecto es pensado como posterior. Se trata de una causa primera a partir de la cual todo el método de investigación de Descartes se vera desplegado. Mediante el aislamiento del mundo, Descartes centra las bases de ese "mundo segundo" que retoma su plaza, desde un momento anterior y primero que lo re-escenifica fuera de los efectos que produce la realidad de los fenómenos. Es este aislamiento que el psicoanálisis toma para ver allí la emergencia de un fenómeno singular, donde se concibe un sujeto "libre" fuera de todo elemento encadenador. Cuando el sujeto dice dudar de sus representaciones, de sus sueños, lo que introduce allí es todo un "paréntesis subjetivo frente a la realidad" rechazando todo efecto inmediato y abriendo de esta manera el asentamiento de toda una negatividad o afirmación de lo que le es propio. Es él quien asiente o quien niega, es él quien acepta o rechaza, pero más allá de lo que decida, abre un espacio y este es el de la absoluta individualidad. Es verdad que se podría pensar que el psicoanalista no trabaja con este sujeto de la libertad y de la subjetividad, pues toma al sujeto solo como efecto de los significantes que lo constituyen. El psicoanalista no demanda al paciente el consentimiento de sus interpretaciones, solo le demanda hablar. Pero, ¿Se trata aquí del sujeto de la ciencia? ¿Es posible lanzar fuera del campo psicoanalítico el consentimiento del sujeto? Pues es de un vaciamiento de subjetivación de lo que hablamos cuando sostenemos estas tesis. Lacan solía señalar que el sujeto con el cual el psicoanálisis trabaja es el sujeto de la ciencia. Aparentemente en cierta contradicción con la tesis de la indeterminación del sentido y de la libertad. La contradicción se disipa desde el momento en que el alcance de esta tesis es relacionada al problema del deber. Es a partir del cogito ergo sum de Descartes que Lacan puede inferir que el sujeto de la ciencia es el sujeto con el cual el psicoanálisis trabaja. Pero observando, que el alcance de las tesis de lacan se deslizan más allá de las conclusiones elaboradas por Descartes. Puesto que allí donde Descartes concluye la edificación de un saber, la edificación de una subjetividad, Lacan saca conclusiones distintas para el procedimiento ultimo de la realidad psicoanalítica. En el lugar donde la duda metódica cartesiana permite una subtancialidad del saber afirmada en la conciencia, Lacan tematiza la división fundamental del sujeto. Es el sujeto quien pone en acto esta destitución, posibilita que esta destitución sea realizada es él quien lo consiente o quien lo rechaza. Este es el lugar que nos permite hablar de una libertad por oposición a las tesis clásicas de la ciencia.
Del psicoanálisis se desprende una responsabilidad, un deber, en cuanto al consentimiento de la voluntad del Otro. La causa conduce, produce, el factor conector entre el cogito ergo sum de Descartes y el Soll Ich Werden de Freud. En otros términos, la libertad es la manera en la cual el sujeto se posiciona frente al lugar de la cosa, la manera de permitir que la voluntad del Otro sea hecha. Es esta idea la que permite pensar que el sujeto se percibe en el rechazo del síntoma, en un cierto decir que no, en un recul énonciatif. Porque si la idea del síntoma en psicoanálisis es posible, es solo por la relación que mantiene el sujeto frente a la asentimiento que él se niega a dar frente a la jouissance. Y el análisis será eso, ir a la búsqueda de ese rechazo que habita en ese síntoma.
Comenzamos por intentar introducir el campo del asentimiento dentro del proceso de la causación, hablamos del punto de fuga que el cogito cartesiano permitía visualizar en torno al problema de la libertad y insistimos en la tesis de la libertad subjetiva. Agreguemos ahora que la especificidad de lo humano se encuentra vehiculizada en la cura por ese margen de libertad otorgado al sujeto, por esa subjetividad que vemos cristalizarse en un tiempo que permite considerar como suyas sus afirmaciones y sus negaciones. Este es el tiempo del retroceso enunciativo en relación al significante, es el tiempo del sujeto arrojado en retard con respecto a la determinación que ejerce en el Otro. Ya que el sujeto se encuentra confrontado a la decisión y al consentimiento del Otro. El sujeto elige, puede realizar una elección, un acto de inscripción para el sentido que habita en él, pero el sentido no es jamás libre en la medida en que se acepte que es el Otro quien otorga el sentido. Comprendemos así que el sujeto recibe el sentido del Otro del significante y es lo que Lacan escribe como S(A) cuando escribe en torno al problema de la causalidad psíquica.
Ahora bien, es solamente gracias al cogito ergo sum que hemos podido leer lo que dimos en llamar el "aislamiento primero" de la causa y de como este primer tiempo de la duda conducía a un tiempo de la libertad, puesto que gracias a un paréntesis subjetivo frente a lo imaginario Descartes podía construir un conjunto de ideas indubitables. Ahora bien, este mismo tiempo de la duda conduce en Freud a ver el tiempo de la libertad donde el sujeto se desprende (sabiéndolo o no) del "conjunto de las representaciones" que hacen mundo a su alrededor. Se trata de una libertad asociada a una perdida de asignación total del curso de las representaciones psíquicas. El sujeto duda, se posiciona en relación al mundo como el sujeto de una incógnita, sigue los senderos de una desconfianza absoluta frente al conjunto de lo imaginario, constituyendo una esfera que guarda cierta autonomía en relación a lo que hace al mundo de las representaciones. El momento culminante de la duda, permite centrar un estado diverso frente a lo sensible, una posición que marca definitivamente a que desea referirse Freud cuando habló del marco de la Otra escena. La libertad introduce frente al peso de los signos, una libertad trastocada, una condición subjetiva opuesta frente a la certitud de buenaventuranza que podría darnos una lectura simplista del problema ético que aquí subyace. Es a condición de que esta libertad sea vista como la alienación del sujeto al significante que podemos hablar de una individualidad alienada, de una voluntad trágica donde el sujeto solo es una instancia de segundo orden frente a la fuerza del significante. El hecho de concebir que el plano de las respuestas no se encuentra en la certitud hallada en los signos, conduce al sujeto a insistir en una búsqueda desesperada de significación, tratando de comprender los márgenes que esta libertad bajo la forma de una interrogación fundante; el ¿Qué soy? de la causa, se traduce así en una indagación por ¿Qué es lo que en mí desea? Para terminar la demanda de interrogación en un ¿Qué quiere el Otro de mí? Este ¿Qué quiere el Otro de mí? señala la condición ultima de la aceptación del plano de la libertad abierto por el tiempo primero de la duda.
Observemos que el problema no fue ajeno a Descartes, puesto que también pensó que su método de investigación era posible a condición de sostener un Otro de la creencia. Es bajo la tesis de un Dios todopoderoso que no puede engañar que Descartes puede llegar a ciertas conclusiones que de otro modo serian imposibles. Es gracias al alcance de la tesis del cogito ergo sum que Descartes puede ilustrar un sujeto libre, libre de los condicionantes que la realidad impone y que a su vez sistematiza. Decir que solo a condición de sostener la creencia en un Otro se hace posible la tesis de la libertad, es señalar que la libertad solo se entiende como el alejamiento progresivo de lo real. Si Descartes logra solucionar ciertos problemas es porque su creencia en Dios se convierte en el garante de sus reflexiones y quien asegura la imposibilidad del engaño. Es solo como producto de la creencia en el Otro que las tesis de Descartes toman sentido. Para nosotros, ilustra el campo singular donde la libertad y la subjetividad se encuentran ancladas en una alienación fundamental. Observemos que el sujeto solo puede entrar dentro del campo de la subjetividad que le es fundante, a condición de alienarse en la estructura del Otro. Y es en este punto donde el hombre puede comenzar su itinerario de "creerse" un hombre.
Cuando introducimos la variable subjetiva dentro de nuestras tesis, no evocamos la certeza de bienaventuranza que el sujeto toma en relación a lo real, no evocamos tampoco cierta corporización del alma bella en la realidad, pues no se trata aquí del sujeto y de sus bellas formas de cosificación. Antes bien, comprendemos el problema de la subjetividad, como un problema ligado al cuestionamiento de las relaciones entre la libertad y la verdad tal como Heidegger lo señala al mencionar que la libertad es la esencia de la verdad. En "De la essence de la vérité", Heidegger realiza un análisis detallado del problema de las relaciones entre la libertad y la verdad, Comenzando por entregarnos una primera definición que desarrolla de la siguiente manera: "La verité consiste dans la concordance d'un énonce avec une chose"22. Luego encontramos que agrega una definición un poco más amplia al percibir la complejidad del tema en cuestión; “ toute enonciation se soumet à la consigne d'exprimer l'étant tel qu'il est. L'enonce doit emprunte sa conformite à l'ouverture du comportement (Verhalten), comme relation vers ce qui nous entourne”23 La verdad dice; "se trouve ici raménée à la subjectivité du sujet humain. Même si une objectivité est accesible au sujet, elle n'en est mois aussi humaine que cette subjectivité et placée à la disposition de l'homme"24 Es dentro de esta relación que mantiene la verdad y la libertad que se encuentra la esencia del hombre. Para Heidegger la libertad se descubre en el presente como lo que deja ser el siendo (étant). La libertad no es solamente lo que el sentido común ama hacer pasar bajo su nombre; " le caprice qui parfois surgit en nous de pousser notre choix vers telle ou telle extrémité. La libérté n'est pas une simple absence de contrainte relative à nos possibilités d'action ou d'inaction. Mais la libérté ne consiste pas non plus en un disponibilité à l'egard d'une exigence ou d'une nécéssité ( avant la libérté "negative ou positive")25. La libertad es el abandono o el develamiento del siendo, el carácter del ser develado del siendo se encuentra preservado por el abandono al "Ek- sistant", gracias a este abandono la abertura de lo abierto (es decir la presencia) es lo que es.
Toda proposición se encuentra dirigida hacia el ser y se presenta a su vez como su preocupación. Todo enunciado tiene en otras palabras la preocupación de entregarse a este develamiento permanente del ser. Y es ahí donde radica la esencia de la verdad como libertad. Pues la libertad se encuentra depositada en la preocupación de llamar al develamiento del Ser. Es en este punto que el psicoanálisis inserta la tesis fundamental de la causalidad pues asumir la libertad del Ser, viene aquí a significar la aceptación de la propia causalidad. Como; "el viene a ser lo que eres " y donde la locura se encuentra nuevamente franqueándonos el camino, pues si hay alguien que asuma con todo su peso la propia libertad, este es el loco, ya que solo él asume con todo el peso de las consecuencias la determinación que le es esencial. Pero, ¿Cómo presentar el estatuto de la libertad humana cuando comprendemos a la locura como su verdadero sentido? Y ¿Por qué elegir los senderos de los callejones sin salida que nos ofrece el alienado? Si supuestamente se trata de hablar de los caminos que recorre la razón para acceder a su realización más plena.
Asumir el problema de la existencia bajo la tesis del Otro es en otros términos ingresar dentro del camino del desconocimiento, de la perdida de asignación total del sentido. La alineación a las redes del significante que inserta la combinación de (S1) y (S2), muestra como perdida toda búsqueda de significación plena. Cuando Lacan centra en 1948 el fenómeno de la locura en absoluta oposición a la visión planteada por Henry Ey es para ubicar un orden de registro absolutamente divergente y para demostrar a su vez, la red de problemas que se encuentran dentro de la locura. Si Freud habló de que más allá de las produciones delirantes realizadas por el loco es posible encontrar un método, de que solo hay método en la locura como lo dirá en "construcciones en análisis", Lacan centra en torno al problema de la locura una deontología, deontología que nos permite visualizar el status peculiar que posee el loco en relación a la libertad y a la asunción de la propia causalidad. Lacan frente a sus discrepancias de opinión de la visión organodinamista de Henry Ey se ve precisado a tener que diferenciar el plano de la causalidad física del plano de la causalidad psíquica. Se trata de una diferenciación que desliza el problema del sentido hacia otros caminos. En este texto Lacan se esfuerza por mostrar como dentro de las vías de la teoría fenomenológica -el ejemplo lo toma de Merleau-ponty- la locura no es reducible a una lesión ni a un déficit de tipo neurológico pues un enfermo, puede muy bien presentar un déficit fisiológico extremo pero no por ello concluir que este loco. La locura aparece ligada más bien a un sentido, sentido que el sujeto asigna a los fenómenos que se le presentan como propios. Es decir, que hacen "sentido" para él.
De esta manera podemos pensar que no es suficiente hablar de alteraciones, de déficit, de lesiones fisiológicas, para poder sostener la idea de la locura. Pues se equivoque Schreber o no en sus apreciaciones, podemos decir que él adhiere a una creencia y da su consentimiento a lo que le parece hace sentido para él. Lo que se instala de acuerdo a este respecto, es que; en el corazón de la locura se sitúa un sujeto responsable, responsable del sentido que él da a sus vivencias y significaciones. Es aquí donde insertamos un acto, un acto que se define como "específicamente humano" y donde el consentimiento esta llamado a ocupar un lugar determinado en torno al problema de la causa en psicoanálisis. Se trata de un acto humano, alienado a los efectos que el significante desliza dentro de sus múltiples despliegues.
Es este el aspecto que denominamos la "deontología" de la causalidad psicoanalítica, pues emerge con absoluta claridad un sujeto responsable que cubre el campo de las significaciones que le son propias. Lacan hace una llamada a tener que comprender la locura como una ; "insondable desition de l'être, à un insaisissable consentement de la libérté"26 insistiendo de que hay una causalidad psíquica que no tiene que ver en nada con la causalidad física, con la causalidad de orden orgánico. Esta causalidad psíquica digámoslo simplemente; es la libertad del sujeto.
La tesis de que la causa es el "sujeto libre" implica necesariamente poner en la locura un desconocimiento que no es otro que el de la represión. O en palabras de Jacques-Alain Miller; " Ce que Lacan appelle méconnaissance c'est un refoulement dans la mesure où le sujet qui méconnait est le sujet supposé reconnaître, pour pouvoir systématiquement méconnaître".27 Hay si se desea en esta tesis de que la causa es el "sujeto libre" una cierta irreverencia frente a cuestiones de tipo clínico fundamental. Lacan mediante esta tesis realiza una disolución de la noción de psicosis tal y como se entiende en el sentido clínico del termino, pues sitúa en ese punto la ley del corazón, la locura es tomada como la locura en general; el sujeto desconoce que lo que él censura en el desorden del mundo, no es mas que la manifestación del desorden interior. El sujeto no puede golpear de esta manera el desorden exterior más que a condición de golpearse él mismo. Pensemos en el caso Aimée de Lacan, un caso de psicosis alucinatoria que ilustra de manera genial como el sujeto se encuentra en estos callejones que son los del sentido y como sus aporías conducen a plantear la existencia de una psicosis de autopunition. Así consideradas las cosas, la alienación primordial del yo nos entrega la confesión de que no podemos reconocernos más que bajo la presencia del otro, o mas precisamente bajo la imagen del otro. Este principio es ya el principio mismo de la locura, el cual nos invita a pensar que la locura es el narcisismo. Mencionemos que se trata del narcisismo tal y como lo entiende Lacan puesto que no se trata del narcisismo freudiano. Todo el análisis gira en torno de una tesis que solo toma consistencia desde el momento en que la asociamos a un itinerario recorrido por Lacan desde su tesis doctoral "De la psicosis paranoica en sus relaciones con la personalidad" hasta el escrito de post-guerra titulado “Acerca de la causalidad psíquica". Se encuentra en este ultimo texto toda una fuente de indicaciones que Lacan nos presenta relativas a la importancia de la articulación sujeto-sentido.
La esencia del narcisismo es un motor que nos empuja a visualizar a un narcisismo dividido y alienado. Un narcisismo que presenta en su interior algo del orden de lo imposible. Puesto que la búsqueda moi = moi apunta a la búsqueda perdida de la locura moi = moi. En la pagina 187 de los escritos28 Lacan señala;"les premiers choix identificatoires de l'enfant, choix "innocents", ne déterminent rien d'autre, en effet, à part les pathétiques "fixations" de la névrose, que cette folie par quoi l'homme se croit homme". Esta frase ilustra que a esta fecha, la preocupación mayor de Lacan era poder situar el status propio de la causalidad psicoanalítica. Y que sin duda podríamos resumir como; la que va de la causa como identificación al efecto como fijación. La causa como identificación se encuentra sometida a una elección, una alternativa, que no puede más que ser asociada a una "insondable decisión del ser". Entendiéndose que la insondable decisión, pueda abrir el despliegue de la identificación a si mismo, o bien a los riesgos y peligros de perderla. Son los riesgos de la locura, los riesgos que ella misma envuelve, la locura como la identificación a si mismo.
La formula general de la locura como la ley del corazón y del desconocimiento, es la que intenta en forma directa sin mediación, la identificación a sí mismo. Se trata de una elección, de una identificación en sus relaciones con la fijación. La identificación se introduce como causa y elección o a la alienación al otro, o a la alienación al propio yo, y así a la locura. Es este el momento tensionante de la elección, el punto en el cual ella conducirá a una decisión subjetiva fundamental presentando al sujeto como anclado a una decisión que lo subvierte. La tesis de la libertad humana toca al problema de la causa, enlazando la causalidad psicoanalítica al problema de la identificación.
