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Revista Observaciones Filosóficas


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Peter Sloterdijk: Antropotécnicas y Homo immunologicus; o la Autoplastia como espacio auto-operativo, endo-retórico y socio-inmunitario

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art of articleart of articleNote su un antropocentrismo immaginario

Dr.  Federico Sollazzo - University of Szeged, Hungary
Sommario
È quello di discutere la nostra condizione umana, qual è lo stato della persona umana, che è il bordo e la soglia. In altre parole, se è possibile ridefinire costantemente i margini della soglia che abitiamo, e che siamo, è però impossibile vivere al di fuori di una qualche soglia che nella sua definizione contempli ciò che è già dato. Questo è il motivo per cui se prendiamo la critica dell'antropocentrismo come un modo per cancellare le nostre specificità di uomini, cadiamo in una sorta di "antropocentrismo immaginario".

Notes on an imaginary anthropocentrism

Abstract
It is to discuss our human condition, what is the state of the human person, that is the edge and threshold. In other words, if it is possible to constantly redefine the margins of the threshold that inhabit, and that we are, however, it is impossible to live outside of some threshold that in its definition contemplates that is already given. This is why if we take the criticism of anthropocentrism as a way to clear our specificity of men, we fall into a sort of "anthropocentrism imaginary".

Parole Chiave
Antropocentrismo, la soglia, l'emancipazione, l'uomo, animale, animalcentrism,  Heidegger, Carno-fallologocentrismo.

Keywords
Anthropocentrism, threshold, emancipation, man, animal, animalcentrism, Heidegger, carno-phallogocentrism

Revista Observaciones Filosóficas - Nº 20 / 2015

Introduzione

Tra le principali e più recenti tendenze filosofiche si può osservare quella che definirei della critica della soglia. Ovvero una critica del diaframma che separa, stabilisce e impone identità, ruoli e funzioni. Per dirla foucalutianamente, quella linea che rendendo soggetti assoggetta. Questa operazione la si trova oggi prevalentemente nella messa in discussione della soglia di genere, maschile/femminile, e di quella di specie, umano/animale. Questioni indubbiamente interconnesse.

Il secondo dei suddetti versanti viene frequentemente approcciato attraverso una critica dell’antropocentrismo, ed è proprio l’antropocentrismo il leit motiv su cui vorrei imperniare questo mio breve contributo, esplicitando fin da subito la prospettiva da cui leggo la questione e il fine di queste pagine.

La prospettiva. Sebbene non sia mio scopo in queste pagine discutere i fondamenti della prospettiva da cui muovo, credo sia però utile e onesto quantomeno dichiararla: il mio approccio è “essenzialista”. Ma attenzione, non nella misura in cui ritenga che vi sia una natura univoca, immutabile e determinabile una volta per tutte dell’umanità e/o dell’animalità, ma nella misura in cui alla base delle interpretazioni e del divenire vi è un nucleo di resilienza, definibile come il “già dato”. Certamente anche questo già dato è passibile di cambiamento, ma questo non significa che sia sprovvisto di un’essenza sua propria, altrimenti se ne dovrebbe concludere che cambiando il modo di pensare il già dato dovrebbero cambiare anche le sue caratteristiche proprie1.

Il fine. Lo scopo che qui mi prefiggo non è quello di negare che una forma di ottuso, autoreferenziale e interessato antropocentrismo sia stato e sia tuttora all’opera nella nostra civilizzazione e che pertanto sia giusto e necessario sottoporre a critica tale modello ridefinendo le soglie delle differenziazioni, questo mio testo può anzi essere inteso come un contributo in tale direzione, e tuttavia per fare dell’antropocentrismo un oggetto di critica è preliminarmente necessario sgombrare il campo da possibili fraintendimenti, distinguendo tra un antropocentrismo come sinonimo di dominio ed uno come ineludibilità di una localizzazione del punto di vista. Contribuire quindi al superamento di un antropocentrismo come dominio, richiede un passaggio preliminare consistente nella distinzione tra un antropocentrismo immaginario ed uno ineludibile e necessario2 per almeno due ragioni: perché tendere all’indifferenziato è un atteggiamento antidialettico3; perché, volenti o nolenti, consapevoli o inconsapevoli, è sempre da una soglia che pensiamo, parliamo, agiamo, viviamo, la si può sottoporre a critica e si può tentare di (ri)definirla, ma non la si può eludere – lo sguardo da nessun luogo non esiste.

Antropocentrismi immaginari

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Come forse è già chiaro, con la locuzione antropocentrismo immaginario non intendo negare che una certa idea di uomo legata a filo doppio con la problematica del dominio sia all’opera nella nostra civilizzazione e vada superata. E tuttavia un simile superamento può avvenire solo se si sgombra preliminarmente il tavolo dall’equivoca equiparazione tra l’idea di uomo come maîtres et possesseurs de la nature e una necessaria autorappresentazione, da non intendersi mai come definitiva e immutabile, con la quale si persegue un’autonarrazione delle proprie specificità a partire, e questo è l’aspetto dirimente, da soglie già date in cui abitiamo e da cui siamo abitati. Oggi, troppo spesso il termine antropocentrismo viene utilizzato con un’indifferenziazione semantica di quelle due determinanti sfumature, o meglio annullando la seconda di esse nella prima e conferendo così al termine un’accezione eminentemente negativa. Conseguentemente, propongo qui l’uso dell’aggettivo, immaginario, per caratterizzare il sostantivo, antropocentrismo, solo quando questo viene fatto ricadere in quello sguardo indifferenziante di cui sopra. Ed evidentemente la scelta di quell’aggettivo non è casuale, con esso non voglio solo indicare quella confusione semantica ma anche il merito della stessa: la pretesa che quel che è necessario sia solo eventuale, e che quindi sarebbe possibile un vivere a partire da nessun luogo. In altre parole, se è possibile ridefinire costantemente i margini della soglia che abitiamo, e che siamo, è però impossibile vivere al di fuori di una qualche soglia che nella sua definizione contempli ciò che è già dato.

Vorrei ora brevemente passare in rassegna alcuni esempi di tale antropocentrismo immaginario, ciascuno seguito dal chiarimento del perché lo ritenga tale.

I. La differenza tra il regno umano e quello animale è posta da un qualche potere (politico e/o epistemologico che sia, foucaultianamente, potere e/o sapere che sia). Questo fa dell’antropocentrismo nient’altro che la forma mentis corrispondente a, nonché l’esecutore e il ripetitore di, quel tipo di potere. Ecco perché combattere l’antropocentrismo significa al tempo stesso combattere quel potere.

I, a. Non credo che oggi sia ancora necessario soffermarsi più di tanto sul fatto che qualsiasi descrizione o distinzione sia sempre posta da un certo potere e sapere e che, conseguentemente, la critica delle prime rimanda a quella dei secondi, e viceversa. E tuttavia, anche tale critica parla dall’interno di un certo ordine di discorso. La critica dell’antropocentrismo è oggi sempre più informata da dati provenienti dalle scienze empiriche e sociali, e non rappresentano tali scienze un certo possibile, e non certo l’unico possibile, ordine di potere e sapere? Sottoporre a critica le soglie che abitiamo e che siamo, è un’operazione massimamente filosofica. Ritenere però che tale critica abbia come esito ultimo quello di portarci nel territorio dell’indifferenziato, spinto fino all’ennesima potenza così da trascurare anche ciò che appare come fenomenologicamente come già dato, ovvero il fatto di avere un corpo con caratteristiche sue proprie e con somiglianze e differenze con altri corpi, è un atteggiamento massimamente antidialettico4; così come ritenere che una simile critica porterebbe verso l’unica vera e corretta descrizione e relazione umano-animale, è un atteggiamento ingenuo e presuntuoso. Entrambe le prospettive, derivanti potenzialmente da quello che ho proposto come esempio I, ricadono pertanto in quello che qui definisco come antropocentrismo immaginario.

II. La critica dell’antropocentrismo è parte di quello stesso progressismo che è critica del razzismo, femminismo, queer theory, è quindi un movimento emancipatorio. Non aderire alla critica dell’antropocentrismo significa quindi porsi sul versante oscurantista della storia.

II, a. Qui mi sembra che l’equivoco sia, o quantomeno possa essere, duplice. Primo, a quale antropocentrismo ci si riferisce? Se è del tipo assimilabile a quello qui riportato nell’esempio I, allora siamo ancora una volta in un tipo immaginario. Secondo, se la critica dell’antropocentrismo vuole essere fondativa di un movimento di emancipazione animale, che oggi va spesso sotto la formula di diritti animali, allora non si può trascurare come esso differisca sensibilmente da altri movimenti emancipatori. L’antirazzismo, il femminismo, la queer theory, in generale le lotte progressiste di emancipazione, sono infatti dinamiche pensate dall’uomo per l’uomo, nel caso di un antiantropocentrismo emancipatorio per gli animali, siamo invece di fronte ad una dinamica pensata dall’uomo per l’animale. In un caso abbiamo l’uomo che si batte per l’uomo, nell’altro l’uomo che combatte per l’altro da sé, gli animali non fanno manifestazioni, elaborandolo come sua proiezione. Certo, non vi è altra possibilità per pensare qualcosa di simile, e certo, questa non deve essere una scusa per evitare di pensarlo. Bisogna però essere accorti di tale limite, non assimilando la critica dell’antropocentrismo con altri movimenti sensibilmente diversi e non avendo la pretesa di individuare, e una volta per tutte, la forma vera e univoca di manifestazione e appagamento dei bisogni degli animali. Questo sarebbe, altrimenti, una forma di cieco antropocentrismo che pretenderebbe di prendersi filantropicamente cura dell’altro da sé nella forma dell’estensione all’altro di ciò che ritiene essere valido per se stesso. L’attribuzione all’altro da sé di tratti validi per sé, non è superamento dell’antropocentrismo nella forma del (ri)congiungimento delle differenze (peraltro inassimilabili), al contrario, è una forma radicale di antropocentrismo consistente nell’assimilazione dell’altro al medesimo.

III. Poiché l’essenza dell’uomo e dell’animale è sempre posta da un qualche potere (esempio I) e non si può evitare che sia così, allora la ricerca stessa di un’essenza si colloca già in un orizzonte antropocentrico nella misura in cui una qualsiasi descrizione dell’essenza dell’uomo e dell’animale altro non è che funzione di quel potere che la istituisce. Ragion per cui ogni tentativo di istituire e investigare tale differenza è a priori viziato. La pretesa di differenziare tra l’umano e l’animale va abbandonata.

Riferimento eminente in tal senso è Martin Heidegger. In opere come Sein und Zeit e Die Grundbegriffe der Metaphysik il filosofo di Meßkirch va alla ricerca dell’essenza dell’uomo, discriminando la stessa da quella dell’animale e coniando un vocabolario ed uno strumentario filosofico ad hoc dei quali i più rilevanti risultati sono: il concetto di Dasein; la differenza tra il fatto che «solo l’uomo muore. L’animale perisce. Esso non ha la morte in quanto morte né davanti a sé né dietro di sé»5; la distinzione comparativa tra i fenomeni per cui «la pietra è senza mondo, l’animale è povero di mondo, l’uomo è formatore di mondo»6; l’assegnare solo all’uomo la possibilità di essere aperto al mondo potendo così penetrare le cose in quanto tali. Tutto questo denota una forma di umanismo, ergo di antropocentrismo, elevata all’ennesima potenza e descrivibile come Dasein-centrismo o antropocentrismo metafisico7.

III, a. Non è mia intenzione affrontare qui in maniera specifica la questione di umanità e animalità in Heidegger. Avendolo citato come riferimento emblematico della prospettiva di cui sopra, vorrei però almeno accennare che ciò di cui Heidegger è in cerca non è, semplicemente, l’essenza dell’uomo, egli muove invece verso la Seinsfrage, di cui la Menschfrage è una tappa, ineludibile per l’uomo, che consiste nel contemplare il proprio punto di vista come parte del ragionare; in tal senso egli rifiuta ogni distinzione tra l’umano e l’animale basata su fattori biologistici, antropologici, animistici o spiritualistici che, a partire dall’indiscutibile assunto che l’uomo sia un animale ne rintracciano la differenza con gli altri animali semplicemente nel grado di possesso di un qualcosa che viene aggiunto all’animalità8; infine, così come la critica di essersi mosso nell’ambito dei confini dell’umanismo risulta quantomeno opinabile alla luce della sua critica all’esistenzialismo e all’antropologia9, altrettanto risulta esserlo quelle di aver originato un iper- o ultra-umanismo alla luce del fatto che la differenza che egli vede tra l’umanità e l’animalità non è un semplice di più10.

Ad ogni modo, quello che mi preme qui sottolineare è che tacciare di antropocentrismo inteso come volontà di dominio ogni sforzo di ragionare sulla differenza tra l’umano e l’animale, sino al punto di non distinguere più fra di loro, significa ricadere appieno nella problematica dell’antropocentrismo immaginario. Da un lato, perché da qualsiasi prospettiva si voglia affrontare la questione, il fatto che vi siano differenze è un mero dato di fatto e il non considerarle, ovvero il non separare ciò che è diverso ed unire ciò che è simile, insomma distinguere, è la negazione di ogni dialettica. D’altro lato, perché non c’è nessun motivo per intendere le differenze necessariamente come indicatori di gerarchia. Differenziare e gerarchizzare possono essere resi sinonimi, ma di per sé non lo sono. Intenderli invece necessariamente come sinonimi al punto tale che non si dovrebbe differenziare per evitare di gerarchizzare, oltre che concettualmente miope, indica che lo spettro del dominio, più che nel differenziare, è all’opera in chi pensasse così.

IV. L’animale è portatore di una dimensione emozionale, che sempre si collega a un’etica. (Ri)Congiungere la sfera umana e quella animale significa quindi (ri)frequentare questo spessore etico-emozionale, (ri)trovare la propria “umanità” attraverso il volto e lo sguardo animale11. L’antropocentrismo inserisce invece un diaframma tra l’umano e l’animale che diventa così una barriera che inibisce l’uomo dal (ri)praticare quella dimensione etico-emozionale.

IV, a. Che nell’animale sia presente uno spessore etico-emozionale credo che non sia in discussione, ne deriva che incontrando l’animale l’uomo incontra quello spessore; quello, appunto, ma non uno spessore etico-emozionale specificatamente umano, che solo il contatto con un altro uomo può restituire12.

Se ci si stesse ora chiedendo perché ritenga che l’uomo abbia uno spessore propriamente umano che come tale differisca da quello animale, credo che una risposta si possa trovare nel § Conclusioni in fieri, di seguito a questo. Qui, un po’ provocatoriamente (ma solo fino a un certo punto), mi limito a far presente che se non vi fosse una soglia differenziante tra l’umano e l’animale, allora non sarebbe giustificata neanche la locuzione animali “non”umani, il prefisso “non” è evidentemente usato per differenziare; si dovrebbe inserire tra i diritti animali anche il diritto di voto; si dovrebbero criticare gli animali, che si comportano conformemente a tale soglia, cadendo nell’errore uguale e contrario a quello di questo tipo di antropocentrismo immaginario: una sorta di “animalcentrismo”.

V. Dulcis in fundo, il cavallo di battaglia: la questione dell’alimentazione13. Mangiare carne significa ricadere appieno nel problema dell’antropocentrismo, significa esercitare il dominio dell’uomo sulla vita nella forma più brutale che ci sia: il consumo fisico dell’altro da sé14.

V, a. l’argomento di cui sopra scorre via in maniera talmente lineare per il lettore moderno da sembrare un’ovvietà. E tuttavia un’ovvietà non è. Contiene invece almeno tre strati argomentativi estremamente problematici che vanno esplicitati e che qui propongo di identificare come la questione sociale, ontologica ed epistemologica.

La questione sociale. Al supermercato sotto casa c’è una grossa vasca d’acqua al cui interno si aggirano, compressi e spaesati, pesci di medie dimensioni pronti per essere venduti per assaporarne la freschezza. Al negozio di animali c’è una grande gabbia dove si aggirano, sempre compressi e spaesati, piccoli roditori pronti per essere venduti come animali da compagnia, giocattoli, divertissements, fino a quando non divertono più; se non peggio. Dal vivaio sono esposti, compressi e chissà se anche loro spaesati, fiori, piante, arbusti, alberi, trattati come merci in attesa di essere commercializzate. In tutti e tre i casi siamo di fronte a episodi di riduzione dell’altro, fino all’estremo del mondo intero, a cosa a disposizione dell’uomo, sono dunque tutte manifestazioni dello stesso fenomeno: il dominio. Eppure solo il primo di questi fatti che permeano la nostra quotidianità è abitualmente additato come indice di scandaloso antropocentrismo. Gli altri due non fanno problema, almeno non nella stessa misura, alla critica dell’antropocentrismo. Siamo allora qui di fronte all’equivoco dello scambio di un effetto, particolarmente evidente e facile da enfatizzare emotivamente, con la causa. Il problema che qui incontriamo non è quindi del mangiare, bensì quello della riduzione reificante del mondo, e delle forme di vita e degli oggetti e finanche dei pensieri in esso contenuti, a fondo a disposizione dell’uomo. Quando Heidegger, in un passo considerato scabroso (e per questo omesso dalle prime pubblicazioni della conferenza da cui è tratto, tenuta a Brema nel 1949, e ripristinato solo più tardi) de Die Frage nach der Technik parla di “industria meccanizzata dell’alimentazione”15, l’accento cade su “meccanizzata”. Quel che è in gioco qui è una forma della società (per il filosofo tedesco, esito terminale della corrente metafisica occidentale) legata a filo doppio con la problematica del dominio (quello che i Francofortesi definiranno come dominio dell’uomo sulla natura e sull’uomo). È questo il problema originario, che continuerà a sfuggire finché ci si limiterà a ragionare sulla legittimità o preferibilità di questa o quella forma di alimentazione. Che il mondo sia ridotto a deposito per fini alimentari, di intrattenimento, decorativi, politici, economici o quant’altro, nulla cambia rispetto al fenomeno in sé della riduzione a fondo.

La questione ontologica16. Ritenere che alimentarsi della vita altrui significhi adottare un atteggiamento antropocentrico significa trascurare del tutto il tema del divenire. Più specificatamente, il fatto che la vita, per essere e mantenersi, necessita della consumazione di qualcos’altro, anche di altra vita17. A questo si potrebbe obiettare che una dieta vegetariana sarebbe in grado di superare, o quantomeno di minimizzare, tale problema. Ma ciò è sostenibile solo implicando il fatto che esiterebbe una suddivisione gerarchica (biologicamente e/o etnicamente e/o religiosamente e/o scientificamente e/o politicamente… supportata) tra il consumabile, sacrificabile e il non consumabile, non sacrificabile. Ma una simile obiezione rimanda ad una mancanza e ad un pericolo. Da un lato, non dà conto del permanere della necessità ineludibile del consumo di porzioni di mondo e di vita per vivere, foss’anche la mera occupazione di una volumetria che è pertanto negata ad altri possibili corpi (sicché neanche la morte, almeno fintantoché si conserva il corpo, sembrerebbe poter oltrepassare questa condizione di appropriamento del potenzialmente altro). D’altro lato, una volta individuata una prospettiva-guida attraverso la quale operare una gerarchizzazione del (non) consumabile, il rischio di scivolare in direzione di fenomeni discriminatori è fin troppo grande, come la storia costantemente insegna. A scanso di equivoci, con questa argomentazione non voglio affermare che poiché la vita implica il consumo allora si possa consumare a cuor leggero. Voglio invece richiamare l’attenzione sul fatto che essere consapevoli della consumazione come conditio sine qua non, come cifra del vivere, significa sia farsi carico dell’inaggirabilità della propria condizione ontologica, sia evitare di dare luogo alla forma più terribile di consumazione, quella inconsapevole e magari addirittura convinta di non essere quel che è.

La questione epistemologica. Ne L’Animal que donc je suis Jacques Derrida definisce come “carno-fallogocentrismo” il punto d’approdo moderno della metafisica della soggettività, basata sui termini intesi come binari, e quindi escludenti, e gerarchici dell’essere carnivori, maschi e dotati di linguaggio18. Ma la critica di Derrida non è rivolta al carno-fallogocentrismo in sé, ma alla metafisica della soggettività che lo presiede. Questo specifico tipo di critica mette in scacco i movimenti per i diritti degli animali che reclamando l’estensione della stessa considerazione morale e legale riconosciuta agli umani per gli animali, prestano fin troppo facilmente il fianco all’obiezione che l’inclusione degli esclusi all’interno di un circolo di considerazione non cancella la presenza di quel circolo e dei meccanismi discriminatori a cui esso rimanda. Infatti, per tal via si potrebbe approdare ad una sorta di “vegeto-vaginointuizionismo” che lungi dallo scardinare la macchina antropologica19 è sempre parte di quel tipo di metafisica che costruisce quel dispositivo. Insomma, non sarebbe un superamento della macchina antropologica ma semplicemente una sua variante. Vero è che per superare quest’impasse ci si potrebbe appellare al paradigma dell’inoperosità in luogo di quello dell’inclusione, ma in tal caso tornerebbe, quantomeno, il problema della (in)differenziazione: è l’inoperosità umana dello stesso genere di quella animale? Ecco perché l’unico modo per arrestare la macchina antropologica sembra, ancora una volta, quello di farsi carico della sua presenza, della necessità di una qualche sua presenza, l’assumere all’interno del ragionamento l’ineludibilità di una qualche collocazione del proprio punto di vista. Ma attenzione, è questo il punto dirimente, senza intendere questo inevitabile posizionamento del punto di vista del ragionamento come un diaframma binario, escludente, gerarchico, bensì come sempre dialetticamente aperto, inquinato e inquinante, che marca differenze senza per questo segnare supremazie.

Ora, trascurare queste questioni che qui ho proposto come quelle sociale, ontologica ed epistemologica e liquidare i ragionamenti cui esse rimandano come sintomi di un antropocentrismo che altro non sarebbe che sottomissione del mondo, significa non solo non aver sollevato alcun velo di Maya ma addirittura averne tessuto uno più spesso nella forma dell’antropocentrismo immaginario.

Conclusioni in fieri

La critica dell’antropocentrismo è finalizzata al superamento di quel punto di vista pregiudizievole secondo cui l’uomo è il modello paradigmatico sul quale misurare il resto del mondo (per questo una simile critica va spesso a braccietto con quella dell’eurocentrismo e della occidentalizzazione del mondo). Tale prospettiva porta ad almeno due conseguenze teoreticamente deboli e pericolose. Da un lato infatti, si sviluppa una caratterizzazione in negativo di quel resto del mondo (rispetto all’uomo, gli animali, i vegetali, gli oggetti, sono privi di…) da cui deriva poi una determinazione in positivo che non può che essere binaria e gerarchica. Dall’atro lato, si procede per riduzioni che ipostatizzano il molteplice in una forma univoca:

è come se, al di là e al di fuori di leoni, tigri, conigli e tutti gli altri veri animali, che raggruppati formano i vari tipi, specie, sottospecie, famiglie ecc. del regno animale, esistesse l’animale, l’incarnazione individuale dell’intero regno animale.20

Se non altro, per queste ragioni la critica di un simile antropocentrismo appare come sacrosanta.

E tuttavia esiste anche un’altra prospettiva che potrebbe essere definita come antropocentrica, a patto però di distinguerla nettamente dall’antropocentrismo di cui sopra, pena, il ricadere in quello che ho qui definito come antropocentrismo immaginario. Si tratta di quella prospettiva che ci fa leggere l’affermazione protagorea secondo cui «L'uomo è la misura di tutte le cose, di quelle che sono in quanto sono, e di quelle che non sono in quanto non sono»21, non come la definizione di un paradigmatico ordine umano a cui il mondo debba essere conformato, ma come la consapevolezza di una localizzazione del punto di vista e il suo farsene carico. È a partire da questa localizzazione, parzializzazione che diamo un nome alle cose. Ora, vero è che la nominazione implica sempre una violenza riduzionista di cui bisogna essere ben consapevoli, ma è altrettanto vero che senza di essa non vi sarebbe quel fenomeno che chiamiamo logos; e non è già questo un fenomeno eminentemente umano?

L’errore dell’antropocentrismo immaginario consiste nell’aver legato a filo doppio la questione del dominio con quella della soglia, o della differenza, cosicché il superamento di quello va ad implicare la cancellazione di questa. Ma se cancellassimo quella soglia – al netto del fatto che qui ho cercato di mostrare come ciò sia impossibile e del fatto che tale soglia è sempre implicita nel ragionamento, anche in quello di chi ragiona sulla cancellazione della soglia stessa – come potremmo dare conto di manifestazioni eminentemente umane quali ad esempio la politica, la religione, l’arte, la tecnologia? Se si affronta la questione dell’antropocentrismo a partire dalla premessa che l’animale non sia altro che una macchina biologica (Richard Dawkins in The Selfish Gene applica questa visione anche all’uomo) e/o che le differenze con l’uomo non debbano essere prese come essenziali, si rimarrà sempre nell’equivoco di cui sopra. Ancora una volta, quel che è in gioco è chiarire cosa significhi antropocentrismo. Se con questo termine si intende una sorta di autismo ermeneutico nei confronti dell’Altro, ed una binarizzazione e gerarchizzazione delle differenze che ci connotano rispetto all’Altro, allora un superamento di ciò è doveroso. Se invece lo si intende come l’ineludibilità dell’essere collocati in un punto di vista, che storicamente chiamiamo uomo e che storicamente significhiamo22 e dal quale tuttavia non possiamo prescindere e per significare il quale ci sforziamo di rintracciarne le specificità essenziali – negare le quali, en passant, equivarrebbe a dire che se sulla Terra non ci fosse l’uomo quest’ultima sarebbe grossomodo proprio così come è ora –, allora assimilare questo tipo di antropocentrismo a quello di cui sopra significa, repetita iuvant, crearne uno immaginario.

Resta sul tavolo la questione dell’alimentazione, spesso legata, per quanto concerne quella carnivora, al tema dell’antropocentrismo. Questione che qui ho già delineato proponendola in termini più ampi, come il fatto che la vita, ogni vita, per essere e mantenersi, necessita della consumazione di porzioni di mondo. Perché consideri la prospettiva limitata di una critica dell’alimentazione focalizzata sul mangiare carne, in luogo di una valutazione di più ampia prospettiva sul fatto che ciascuna vita richieda consumazione di mondo, come antropocentrismo immaginario, l’ho già esposto nelle pagine precedenti. Ora, per concludere, vorrei proporre un possibile atteggiamento da adottare verso la problematica della consumazione di porzioni di mondo da parte della vita, che né si chiuda in posizioni fatalistiche, spesso la nozione di catena alimentare è sfruttata in tal senso, né si illuda che il mero stare in vita possa essere innocuo per altra vita23 (entrambe posizioni la cui preoccupazione sembra essere quella di sgravarsi la coscienza dal peso dell’inevitabile violenza del mero vivere).

Tutta l’opera di Marx è basata sulla considerazione che il lavoro sia una questione filosofica, meglio ontologica, poiché lavorando mettiamo al mondo parti di noi stessi24, generiamo il mondo generando noi stessi e viceversa. Se questa concezione è vera, trova una sua estensione anche nei rapporti che abbiamo con le alterità, siano esse viventi o oggetti. Ci sentiamo più uniti, legati a quelle alterità sulle quali proiettiamo e con le quali condividiamo una sorta di investimento ontologico, o perché direttamente create da noi o perché coinvolte nel circolo di una nostra creazione, ad esempio un progetto comune. E tuttavia, come si è già visto, la vita necessita della consumazione di altra vita. Ed evidentemente tendiamo ad iniziare tale consumazione da quelle alterità che sentiamo più ontologicamente distanti, con le quali sentiamo di non condividere qualcosa di essenziale.

Ora, vero è che si potrebbe obiettare che la mera condivisione dello stare in vita e/o del mondo già rappresenti la condivisione di qualcosa di essenziale, e che qui si apre allora la problematica del se vi sia, e eventualmente quale e dove sia, un limite oltre il quale si preferisca perdere la propria vita piuttosto che consumare quella altrui, e tuttavia queste legittime considerazioni (meritevoli di un lavoro a parte per essere discusse adeguatamente) non intaccano la coerenza interna della proposta sopra esposta, che sembra presentare almeno due rilevanti punti di forza. Primo, l’assunzione della consapevolezza che nessuna vita, e meno che mai nessun regime alimentare, è innocente25. Secondo, la conciliazione della questione della consumazione di porzioni di mondo richiesta dal mero vivere con quella della considerazione morale dell’alterità, evitando sia semplificazioni indifferenziati che termini binari e gerarchici: la differenziazione può essere resa con un’immagine non verticale ma orizzontale, che definisce specificità distanziandole le une dalle altre pur sempre tenendole tutte nello stesso orizzonte di considerazione morale.

Ecco perché (per concludere con un riferimento ad un passaggio obbligato sul tema26) l’abolizione, certamente da perseguire, della sofferenza non coincide né con quella del consumo, altrimenti la vita cesserebbe, né con quella della differenziazione, altrimenti resterebbe al mondo solo quel medesimo che pone l’abrogazione delle differenze.


Dott. Federico Sollazzo

Postdoctoral Researcher and Lecturer at the Doctoral School and Department of Philosophy of the University of Szeged in Hungary.

Ricercatore Postdottorato di Etica, Filosofia Morale, Filosofia Politica presso la Scuola Dottorale in Filosofia e il Dipartimento di Filosofia dell’Università degli Studi di Szeged (Ungheria).
Dottorato di Ricerca (PhD) in “Filosofia e Teoria delle Scienze Umane” conseguito presso l’Università degli Studi Roma Tre nel 2007


CITAR:
SOLLAZZO, Federico, “Note su un antropocentrismo immaginario”, En Revista Observaciones Filosóficas, Nº 20 - 2015

Fecha de recepción: 10 de julio de 2015

Fecha de aceptación: 3 de agosto de 2015


1 Quello che mi sembra un ottimo esempio di tale tematizzazione calata in un contesto concreto, è la concezione pasoliniana di “mutazione antropologica” che riesce a conciliare la sussistenza di un nucleo, in questo caso antropologico, di resilienza con la tematizzazione della sua trasfigurazione in qualcosa di altro, un’altra antropologia, sempre dotato di un’essenza in sé. Su questo mi permetto di rimandare al mio saggio Pasolini e la "mutazione antropologica", in E. Pîrvu (cura), Discorso, identità e cultura nella lingua e nella letteratura italiana. Atti del Convegno Internazionale di Studi di Craiova, 21-22 settembre 2012, Craiova 2013.


2 Questo spiega il perché in queste pagine non venga affrontata la questione dello (anti)specismo (anche se una valutazione sullo stesso è forse qui implicitamente deducibile): tale questione può essere affrontata solo a seguito del preliminare chiarimento che qui cerco di proporre. Ritengo invece utile il seguente testo come emblema della costruzione di un antropocentrismo immaginario, nonostante risulti filosoficamente ben informato, e delle relative fallacie a cui può condurre: M. Calarco, Zoographies: the question of the animal from Heidegger to Derrida, New York 2008.
3 L’unico modo per non cadere nell’indifferenziato è quello di sganciare la questione della considerazione morale (e giuridica) da quella della differenza. In altre parole, per evitare sia la deriva del dominio che la notte dove tutte le vacche sono nere, le differenze vanno salvate e al tempo stesso non viste verticalmente ma orizzontalmente, inquadrate in una prospettiva non gerarchica.

4 Com’è evidente, mi riferisco qui alla concezione della dialettica espressa da Platone nel Sofista.

5 M. Heidegger, La cosa, in Saggi e discorsi, Milano 1976, p. 119.

6 M. Heidegger, Concetti fondamentali della metafisica. Mondo - finitezza - solitudine, Genova 1999, p. 317.

7 Come esempio di tale critica cfr. M. Calarco, op. cit., spec. cap. II, Metaphysical Anthropocentrim: Heidegger.

8 Anche e soprattutto per aver sposato questa idea, che altro non è che la millenaria evoluzione dello zoon logon echon in animal rationale, Heidegger interpreta Friedrich Nietzsche come il filosofo del completamento della metafisica occidentale, nonostante egli intendesse superarla, che porta all’«oblio dell’essere […] base del biologismo del diciannovesimo secolo e della piscoanalisi [come] disconoscimento di tutte le leggi dell’essere la cui conseguenza ultima è una mostruosa antropomorfizzazione della “creatura”, in questo caso dell’animale, e una corrispondente animalizzazione dell’uomo», M. Heidegger, Parmenide, Milano 1999, pp. 270-271, questione affrontata anche nel suo Rilkes Duineser Elegies. Sull’“umanizzazione dell’animale e l’animalizzazione dell’uomo” si veda anche L’aperto di Giorgio Agamben.

9 Si veda l’heideggeriano Brief über den Humanismus. E «la filosofia propria dell’epoca della metafisica compiuta è l’antropologia. Che si parli ancora di antropologia “filosofica” oppure no è del tutto indifferente. La filosofia è diventata antropologia, e su questa via si è trasformata in una preda per la discendenza della filosofia, cioè per la fisica intesa nel senso più vasto, che comprende la fisica della vita e dell’uomo, la biologia e la psicologia. Divenuta antropologia, la filosofia stessa perisce a causa della metafisica», M. Heidegger, Saggi e discorsi, Milano 1991, p. 56.

10 «Solo l’uomo esiste. La roccia è, ma non esiste. L’albero è, ma non esiste. Il cavallo è, ma non esiste. La proposizione: “solo l’uomo esiste” non significa assolutamente che solo l’uomo è un ente reale, mentre tutti gli altri sono irreali oppure sono soltanto una parvenza o una rappresentazione dell’uomo. La proposizione: “l’uomo esiste” significa che l’uomo è quell’ente il cui essere è caratterizzato, nell’essere e a partire dall’essere, dallo stare-dentro aperto nella sveltezza dell’essere», M. Heidegger, Introduzione a «Che cos’è la metafisica?», in Segnavia, Milano 1988, p. 326.

11 Argomento a volte usato per indicare come antropocentrico il pensiero di Emmanuel Lévinas che, specialmente nella sua opera maggiore Totalité et infini, afferma che la funzione estetica del volto dell’Altro possa essere esercitata solo dal volto di un altro uomo.

12 Questo è anche l’argomento usato da Lévinas come risposta alla critica qui riportata nella precedente nota: «la priorità qui non è trovata nell’animale, ma nel volto umano. Noi comprendiamo l’animale, il volto dell’animale, conformemente al Dasein», E. Lévinas, The Paradox of Morality, in M. Calarco (cura) Animal Philosophy: Essential Readings in Continental Thought, New York 2004, p. 49, tr. mia, precedentemente come Id., The Paradox of Morality: an Interview with Emmanuel Levinas, a cura di T. Wright, P. Hughes, A. Ainley, in R. Bernasconi, D. Wood (cura), The Provocation of Levinas: Rethinking the Other, Londra-New York 1988.

13 A tal proposito, come testo inaugurale della critica dell’antropocentrismo viene spesso richiamato il noto testo di Plutarco Del mangiar carne.

14 Come obiezione elementare ma efficace al fatto che il mero mangiare carne denoterebbe dominio e quindi antropocentrismo, basti dire che in tal caso gli animali carnivori cadrebbero nello stesso problema descrivibile come una specie di, come dicevo sopra, animalcentrismo. Ma a ben vedere neanche gli erbivori sarebbero esenti da tale critica, consumando anch’essi porzioni di mondo. E a nulla vale fare una gerarchizzazione – sia essa su basi religiose, scientifiche o quant’altro – tra le porzioni di mondo consumate dai carnivori e quelle dagli erbivori, poiché a) pur sempre di una consumazione si tratta, e b) la gerarchizzazione è proprio il cuore dell’antropocentrismo che si vorrebbe superare.

15 «L’agricoltura è diventata industria meccanizzata dell’alimentazione, essenzialmente la stessa cosa della produzione industrializzata di cadaveri nelle camere a gas e nei campi di sterminio, la stessa cosa del blocco e l’affamamento di paesi, la stessa cosa della produzione di bombe all’idrogeno», M. Heidegger, La questione della tecnica, cit. in R. J. Bernstein, La nuova costellazione. Gli orizzonti etico-politici del moderno/postmoderno, Milano 1994, p. 125.

16 Dichiaro qui il mio debito verso Heidegger, in special modo ad opere quali Sein und Zeit, Die Grundbegriffe der Metaphysik, Platons Lehre von der Wahrheit, Brief über den Humanismus.

17 Mi appoggio qui a come Hiedegger, a partire dall’Antigone di Sofocle (di cui riporta il coro nel suo Einführung in die Metaphysik che inizia con i famosi versi “Di molte specie è l’inquietante, nulla tuttavia di più inquietante dell’uomo s’aderge”), interpreti il vivente, ogni vivente, come terribile e violento (deinón) e l’uomo (parallelamente alla più fortunata caratterizzazione di Dasein) come il più terribile e il più violento (tò deinótaton).

18 Per il fatto di non operare una decostruzione di tali termini, Derrida simpatizza con ma critica i movimenti dei diritti animali; indirizzo emblematicamente rappresentato da Animal Liberation di Peter Singer.

19 Parlando di macchina antropologica ho come riferimento principale L’aperto di Giorgio Agamben, ma anche i suoi Il linguaggio e la morte e Homo sacer.

20 Citazione dalla prima edizione de Das Kapital, vol. 1, di Karl Marx, rimossa dall’autore nella seconda edizione, riportata in S. Žižek, L’uomo come l’Animale, in «Animal studies», I, 2012, p. 13.

21 Platone, Teeteto, 152a.

22 «L'uomo è un'invenzione di cui l'archeologia del nostro pensiero mostra agevolmente la data recente. E forse la fine prossima. Se tali disposizioni dovessero sparire come sono apparse, se a seguito di qualche evento di cui possiamo tutt'al più presentire la possibilità ma di cui non conosciamo per ora né la forma né la promessa, precipitassero, come al volgersi del XVIII secolo accadde per il suolo del pensiero classico, possiamo senz'altro scommettere che l'uomo sarebbe cancellato, come sull'orlo del mare un volto di sabbia», M. Foucault, Le parole e le cose, Milano 1978, p. 413-414.

23 Respirando, proprio ora, non stiamo forse eliminando microrganismi? Se un virus entra nel nostro corpo il nostro sistema immunitario non si occupa della sua eliminazione?

24 Questa è la ragione di base per cui Marx non è un economista, un sociologo, un politologo… ma un vero e proprio filosofo. L’alienazione (Entfremdung) lavorativa infatti, altro non è che il problema della sottrazione di parti di esistenza.

25 Si badi che uso la categoria di innocenza al di fuori di qualsiasi paradigma religioso.

26 «The day may come, when the rest of the animal creation may acquire those rights which never could have been withholden from them but by the hand of tyranny. The French have already discovered that the blackness of the skin is no reason why a human being should be abandoned without redress to the caprice of a tormentor. It may come one day to be recognized, that the number of the legs, the villosity of the skin, or the termination of the os sacrum, are reasons equally insufficient for abandoning a sensitive being to thesame fate. What else is it that should trace the insuperable line? Is it the faculty of reason, or, perhaps, the
faculty of discourse? But a full-grown horse or dog is beyond comparison a more rational, as well as a more conversable animal, than an infant of a day, or a week, or even a month, old. But suppose the case were otherwise, what would it avail? the question is not, Can they reason? nor, Can they talk? but, Can they suffer?», J. Bentham, An Introduction to the Principles of Moral and Legislation, London 1970, p. 323.


Revista Observaciones Filosóficas - Nº 20 / 2015






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