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Revista Observaciones Filosóficas


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art of articleart of articleDeleuze y Heidegger… en torno al signo

Ricardo Espinoza Lolas1 y Patricio Landaeta2

Instituto de Filosofía, Pontificia Universidad Católica de Valparaíso


Resumen
En este texto se intenta articular entre Deleuze y Heidegger sus ideas relativas al signo para ver tanto su unidad como diferencias. Para ello se desarrolla las nociones de Wink y de Destruktion del filósofo alemán y las ideas de “semiótica” o “regímenes de signos” del pensador francés. Ambos coinciden en la preponderancia del signo, su potencia destructora como índice de toda creación posible de significaciones; aunque ambos difieren radicalmente en la concepción misma de filosofía que abre y permite sus horizontes de pensamientos.

Palabras Clave
Wink, Destruktion, Ereignis, Pensar poetizante, Agenciamiento, Diagrama, Regímenes de signo


Introducción

En la esencia del hacer señas [Winken] se encuentra el misterio de la unidad [Geheimnis der Einheit] de más íntimo acercamiento [Nährung] en el extremo alejamiento [Entfernung], la medición [Ausmessung] del más amplio espacio-de-juego-temporal del ser [Zeit-Spiel-Raumes des Seyns]. Esto extremo del esenciarse del ser exige lo más íntimo de la indigencia del abandono del ser… Esta indigencia [Not] tiene que ser perteneciente al clamor [Zuruf] del dominio [Herrschaft] de ese hacer señas [Winken]. Tan sólo lo que en tal sujeción [Hörigkeit] comienza a sonar y prepara amplitud [Weite], puede preparar a la contienda de tierra y mundo [Streit von Erde und Welt], a la verdad del ahí [Wahrheit des Da], a través de éste, el sitio instantáneo de la decisión [Augenblicksstätte der Entscheidung] y de este modo de la impugnación [Bestreitung] y con ello del abrigo en el ente [Bergung im Seienden]…Si este clamor [Zuruf] del hacer señas extremo [des äussersten Winkens], el más oculto acaecimiento [die verborgenste Ereignung], aún acaece abiertamente o si la indigencia enmudece [Not verstummt] y todo señorío falta [Herrschaft ausbleibt] y si, cuando el clamor [Zuruf] acaece, es entonces todavía percibido, si el salto que ingresa al ser-ahí [Einsprung in das Da-sein] y con ello desde su verdad el viraje [Wahrheit die Kehre] todavía deviene historia, en esto se decide el futuro del hombre [Zukunft des Menschen]”3.

I

Tratemos pensar, a la luz de este importante texto final de los Beiträge (1936-38), qué mienta esa “esencia de hacer señas”, winken, en el pensamiento radical, post Kehre explícita, de Heidegger y en esto veremos cómo en alguna forma tal pensamiento fluye en el pensamiento francés, por ejmplo, en el de Gilles Deleuze. Al pensar este texto veremos que en el hacer señas, winken, ya estamos mentando lo más propio, eigen, del “peligroso” Ereignis heideggeriano. Vayamos por pasos contados de camino (Unterwegs) a este entrecruzamiento de pensamientos (Wink y Ereignis en tanto winken y ereignen sich).

Para comprender ciertas ideas esenciales de Heidegger utilicemos la concepción de signo de Zubiri. Wink: “¿Qué es signo? Signo no es una ‘señal’. Una señal es algo cuyo contenido es aprehendido por sí mismo y que ‘además’ por tanto extrínsecamente, ‘señaliza’. Así, por ejemplo, las llamadas señales del tráfico. En cambio, signo es la nota aprehendida misma. La signitividad pertenece a ella intrínseca y formalmente y no por atribución extrínseca. No es nota en forma de señal, sino que es intrínseca y formalmente ‘nota-signo’”4. Esta gran idea zubiriana de entender el signo desde sí mismo (que proviene desde una gran tradición filosófica; pensemos, por ejemplo, en Creuzer, en Schelling, en Peirce, en Bergson y también en Deleuze como lo veremos más adelante), desde la propia nota y no del modo extrínseco de la señal nos permite comprender adecuadamente lo que está mentando Wink.

Pero Zubiri nos da otra precisión que es muy válida para la cuestión heideggeriana. El signo no es formalmente seña (por eso falla la traducción de Dina Picotti para Wink en los Beiträge), pero tampoco mera significación: “La significación en sentido estricto es propia tan sólo del lenguaje. En él, la significación está añadida (en la forma que fuere…) a algunos sonidos (no a todos). Pero el signo no está añadido a nada sino que es la nota en el modo mismo de presentarse como tal nota”5. Estas indicaciones son fundamentales porque alejan radicalmente una interpretación ya fenomenológica como hermenéutica de Heidegger (y cierta interpretación de talante sociológico). Y esto es algo que nos interesa dejar claro de entrada en este artículo. Bueno, entonces ¿Qué es el signo?: “Lo propio del signo no es, pues, ni señalar ni significar. Lo propio del signo es pura y simplemente ‘signar’”6. Sentado esto, indaguemos brevemente en este signar tan propio del signo y desde ese signar el Wink adquiere lo mentado propiamente por Heidegger para un modo radical de quedar del Ereignis. ¿Qué es signo en tanto que signar? Siempre, desde los medievales, se ha entendido el signo como un “llevar” la intelección de un algo a otro algo. Aquí lo esencial es entender ese “llevar” en cuanto tal y es en esto en lo que Heidegger se mueve en su filosofía post Sein und Zeit.

¿Cómo lleva un algo respecto de otro? ¿Cómo lleva ese primero otro a este ulterior otro? Este es el asunto radical de Heidegger. En el primer otro y en ese llevar originario que no es señalizar ni significar está todo lo que debemos comprender. ¿Cómo radicalmente signa ese llevar de uno a otro, de un Otro a otro ulterior? ¿Cómo signa en propiedad ese Otro a ese ulterior otro? ¿Cómo signa el Ereignis el Sein, esto es, la Presencia? Zubiri en este brillante análisis nos deja a las puertas para comprender lo que mienta esencialmente Wink y con ello sumergirnos en el Ereignis, pero nos deja a las puertas para dar un “salto” al abismo (Ab-Sprung). En el Wink está ese sentido radical del signar pero desde lo absolutamente Otro, lo absolutamente ab-suelto, lo totalmente propio, lo que se tiene totalmente retenido para darse; lo que está siendo en la libertad de caminar sobre el abismo.

Entonces, ¿qué es ese Wink en tanto winken que está irrumpiendo y constituyendo al pensar mismo en su experiencia, en su caminar, en su danzar? Heidegger lo señala así: “Ésta [Wink] es el inaugurarse [Sicheröffenen] de lo que se oculta [Sichverbergenden] como tal, a saber, el inaugurarse para el y como el acaecimiento-apropiador [Er-eignung], como clamor [Zuruf] hacia la pertenencia [Zugehörigkeit] al evento [Ereignis] mismo, es decir, a la fundación [Gründung] del ser-ahí [Da-sein] como el ámbito de decisión [Entscheidungsbereichs] para el ser [Seyn]…Pero esta seña [Wink] sólo llega a hacer señas [Winken] en la resonancia [Anklang] del ser [Seyn] desde la indigencia [Not] del abandono del ser [Seinsverlassenheit] y sólo dice de nuevo: ni desde el clamor [Zuruf] ni desde la pertenencia [Zugehörtigkeit], sino desde el entre [Zwischen] ambos oscilante se abre el evento [Ereignis] y el proyecto [Entwurf] del origen del espacio-tiempo [Zeit-Raum] se hace realizable como originaria unidad [Einheit] desde el abismo del fundamento [Abgrund des Grundes]”7.

Texto difícil entre los difíciles de los Beiträge en donde se indica la articulación misma entre Ereignis y Wink. El Wink es la articulación propia del pensamiento de la experiencia (del “afuera”), del camino del Ereignis; éste en su radical retirada (Entzug) como lo propiamente en y por sí mismo se sale, es lo abierto (das Offene) por excelencia. En este abrirse mismo, lo propio (Eignen, Eigentung, etc.) se sale, se vuelve transitivo (Er). Y lo vuelve en un gran llamado “hacia”. Es un requerir, llamar en la propia partencia del Ereignis mismo. El Ereignis como Wink nos lanza a (“Er”); en hacia a la más radical y propia pertenencia. Pertenencia en el “Da” mismo desde el cual estamos siendo en la inespecificidad, en la intemperie, de lo que nos aproxima como de lo que nos aleja de la propiedad (esto es lo que Heidegger a veces llama Nahheit)8. No olvidemos que el hombre es existencia, formalmente es el único que existe y en esto se da la tautología más propia del hombre. “El Dasein existe”9 como lo señala Heidegger en el &12 de Sein und Zeit. Decir el Dasein existe es decir reduplicativamente lo mismo. El existente es el “Ahí-del ser”, el Ahí de su estar siendo, el “En-el-mundo” ser, estar o, si se quiere, estar en el mundo es lo propio del existir humano o, el ahí es el “En-el-mundo”. Por eso existencia es Dasein, esto es, In-der-Welt-sein. Pero en ese Da mismo en tanto que “En-el-mundo” solamente es posible desde la radical implantación en la que se nos deja esta (Anwesenlassen) en el mundo, siendo en él y en ello constituyéndonos. Y en ese dejar (lassen) radical resuena ya la libertad (Freiheit) del espacio (Raum) que nos deja estar en el juego (Spiel) mismo de lo más propio que nos constituye. Desde eso propio libre que nos espacia y temporéa somos “En-el-mundo”. Y allí mismo resuena el Wink. Resuena en esa articulación originaria entre Da-sein (por eso Heidegger ya en los Beiträge escribe Dasein con el “-“ que separa los término, a la vez, que los une, para que se vea la escisión originaria), In-der-Welt-sein. Y es ese guión mismo que constituye al Da-sein lo que está mentando al Ereignis que nos acontece en ese “hacer señas”, winken.

Solamente desde lo abierto mismo, desde el espacio libre y en ese radical corte originario (el guión mismo es un entre, Zwischen) que radicalmente se aparta (Scheidung, Schied) de todo se nos fuerza a decidir, a ser plenamente libres y realizarnos ya en lo más propio ya en lo más impropio. De este modo se responde éticamente, pero Heidegger aquí nos hace una precisión muy importante. Para que el Ereignis en tanto Wink pero como Winken se dé es menester la resonancia (Anklang), el repercutir de lo propio en lo propio mismo del primer comienzo, esto es, de la metafísica como onto-teo-logía del fundamento en su fundar, de la presencia en lo presente (Anwesenheit und Gegenwart, o sea, Sein und Zeit). Y en este juego (Spiel) de estar entre (Zwischen) los dos y en tal resonar el Wink es dinámico y nos sugiere la Destruktion misma del primer comienzo (eso es lo que abre y permite la Historia de Occidente como la Historia de un Error) y de allí los momentos del Alzado (Aufriss) del Ereignis mismo en tanto Wink. Y por esto que el entre (Zwischen), el espacio-tiempo (Zeit-Raum), el abismo (Ab-Grund) sean junto al último dios (der letzte Gott) lo que posibilita el salto (Sprung) de la decisión (Entscheidung) en lo más propio o, en definitiva, en la devastación de la impropiedad misma (pensemos en la frase de Heidegger dicha a Spiegel en 1966: “¡Sólo un dios puede aún salvarnos!”)10. Y de este carácter abismal de la unidad del entre abismal espacio-temporal, la unidad más simple, singular y aislada en su soledad (Einfacheit, Einzigkeit, Einsamkeit); el Ereignis da de sí la oportunidad a la experiencia misma del pensar para que funde nuevamente y pueda morar de modo más propio, más suyo.

En el mismo Wink del Ereignis se constituye la Kehre. De allí que sea justo pensar que tal Kehre nace de lo más propio del pensamiento heideggeriano en tanto que es lo propio mismo el Asunto del pensar (Sache des Denkens). Y es tal asunto lo que se impone como Destruktion del primer comienzo en el Aufriss mismo de los seis momentos del ensamblaje (Fuge) del pensar de camino a una radical nueva fundación (Gründung) desde ese instante (Augenblick) que abre lo propio del Ereignis en esa respuesta de la total separación de lo que se retira (Ent-gegnung, Ent-setzung, Entzug) desde la más simple unidad, singular y aislada (Einfacheit, Einzigkeit, Einsamkeit) de lo propio que nos acaece y nos fuerza a ser libres desde el abismo (Ab-Grund) mismo de la verdad (Unverborgenheit-Lichtung). Por tanto, la Destruktion como el Aufriss son momentos del Wink del Ereignis.

II

Ahora pasemos a pensar la experiencia misma que está en el Wink del Ereignis en tanto Destruktion de la historia de la metafísica de la presencia: la onto-teología. Veamos los Winke de la Destruktion a la luz de algunos textos de Heidegger. Esos Winke funcionan pensando desde el Aufriss como un Anklang, un Zuspiel, un Sprung, etc. en una cierta determinación originaria del primer comienzo: esa determinación será el problema del desmantelamiento mismo de la historia del pensar por parte de Heidegger entorno a eso que está siempre ahí de modo inaugural dando de sí cualquier determinación ulterior lógico-pensante de Occidente. El 11 de septiembre de 1969 Heidegger les señala en la bella Provenza (en Le Thor) a sus amigos franceses que: “… la destrucción [Destruktion] –que es necesario entender estrictamente como destruere, ab-bauen, deshacer y no devastar… ¿Pero qué es lo desecho? Respuesta: lo que recubre el sentido del ser, las estructuras acumuladas unas sobre otras y que ocultan el sentido del ser… La Destrucción apunta entonces a la puesta al descubierto del sentido inicial del ser. Este sentido inicial es la Anwesenheit – el ser llegado a la presencia. Sin saberlo, este sentido gobierna completamente la significación griega del ser?”11.

La idea de Destruktion es una idea muy originaria y enraizada de Heidegger que se puede rastrear desde 1919 en adelante y es la idea eje para entender el método heideggeriano a lo largo de su vida (método que en el fondo y en el origen nunca fue fenomenológico)12. Además, le da su articulación interna (su Sachtverhalt) al propio pensamiento con o sin Kehre. En verdad es una idea que ya estaba tanto en Kierkegaard como en Dilthey y apuntaba a ese desmantelamiento de los sistemas lógicos en vistas de la vida. De eso a-lógico (y cuando se habla de lógico se entiende Grund, Gott, Satz, Wissenschaft, etc., etc.) que está a la base de todo ulterior desarrollo conceptual desde la rigidez del concepto con sus pretensiones absolutista de encarcelar al Dasein en una fría celda de negatividad dialéctica en donde todo quedaba subsumido bajo la síntesis del “estado de la razón”. En verdad, los supuestos de esta Destruktion se encontraban ya en el mismo Schelling en su gran crítica a la filosofía de Hegel (en honor a la verdad, habría que decir “el Hegel” de Schelling). Y Kierkegaard, como se sabe, asistió a estos cursos en Berlín donde Schelling tomaba revancha filosófica después de la muerte de Hegel. Es interesante señalar que Heidegger siempre entendió a Hegel desde Schelling-Kierkegaard (primero por Kierkegaard) y de allí que Hegel sea, en cierto sentido, su único “enemigo” a lo largo de su vida, pues es la esencia misma del primer comienzo del pensamiento, de la metafísica que todo lo mide y lo calcula bajo los elementos lógicos. Primero con sus lecturas de Kierkegaard y luego cuando estudio profundamente a Schelling, Heidegger quedó completamente sumergido en esta línea de filosofía “positiva”, filosofía de la “existencia”, de la “vida” que es lo totalmente anterior a cualquier dominio de la lógica.

La Destruktion es entendida como des-mantelamiento. Así lo dice explícitamente en 1962: “Sólo el desmantelamiento [Abbau] de estos encubrimientos [Verdeckungen]-tal significa la destrucción [Destruktion]- suministra al pensar una mirada precursora a lo que entonces se desvela como el destino-del-ser [Sein-Geschick]”13. Cuando mentamos el Wink y su Destruktion nos movemos ya no en el pensamiento del ser (Sein) como (als) presencia (Anwesenheit) y como (als) presente (Gegenwart) o lo que en el comienzo de su obra Heidegger llamaba “significatividad” (posibilitante de cualquier sentido) que luego se entiende simplemente como Sein und Zeit sino en algo más radical (en el Seyn); algo (Es) que no se deja decir en un decir representativo, en un decir apofántico, en un decir predicativo: decir de enunciados. Pero: “¿Qué quiere decir ‘destruir’ la vivencia? ¿Qué entraña, en efecto, esta posible ‘destrucción’ tan pronto como se perciben claramente su objetivo y su necesidad?”14. Esto está dicho por Heidegger en un manuscrito que data de 1919 (tiene solamente 30 años) y éste refiere al carácter “irracional” de la mística medieval; por ejemplo, el pensamiento de Meister Eckhart. Ya desde estos tiempos y para estos intereses Heidegger ya utilizaba el término de Destruktion. Entonces, ¿cómo pensar eso que no se deja pensar del modo filosófico tradicional? Esto es lo que intentará indicarnos Heidegger desde muy temprano en su devenir filosófico De allí que el Wink y la Destruktion se nos sugieran como elementos propios de este otro modo de pensar: Besinnung. La Besinnung como la única y radical Erfahrung des Denkens (Unterwegs zur Sprache).

En verdad las palabras de Heidegger son casi las mismas a lo largo de su vida; mientan el mismo propósito aunque la terminología deja su paso a la Besinnung, pues las propias categorías fenomenológicas también están tocadas por Anwesenheit y Gegenwart, esto es, por Sein und Zeit: el horizonte metafísico representacional a la luz de la idea que todo lo dictamina y categoriza en términos de elementos lógicos que todo lo median y lo calculan en vistas al uso y a lo disponible de turno según sea el horizonte de comprensión de moda, que impere en tal momento. En 1927 en Sein und Zeit (véase, Sein und Zeit, &6: Die Aufgabe einer Destruktion der Geschichte der Ontologie, 1º ed., pp. 19-27) se nos decía tajantemente de la Destruktion: “Si se quiere que la pregunta misma por el ser se haga transparente en su propia historia, será necesario alcanzar una fluidez de la tradición endurecida [der verhärteten Tradition], y deshacerse de los encubrimientos [Verdeckungen] producidos por ella. Esta tarea [Aufgabe] es lo que comprendemos como la Destrucción [Destruktion], hecha al hilo de la pregunta por el ser [Leitfaden der Seinsfrage], del contenido tradicional de la ontología antigua, en busca de las experiencias originarias en las que se alcanzaron las primeras determinaciones del ser [Bestimmungen des Seins], que serían en adelante decisivas”15.

A raíz de esto que queda claro ya desde 1923 (e incluso antes), esto es, que la Destruktion posibilita dar pues con la filosofía como metafísica que no dejar ver la Anwesenheit como tal; siempre se ve como fundamento del ser sobre el ente la tiende a explicar, la muestra desde der Satz vom Grund, y en tal mostración explicativa siempre se va allende la comprensión buscando algo específico que funcione como dicho fundamento y finalmente ese fundamento siempre se ve como algo real-natural que debe ser lo más importante para fundar a todo ente (de aquí las lecturas cruzadas que realiza Heidegger a lo largo de su vida de Leibniz, Schelling, Hegel y Nietzsche en torno al problema de Dios, Gott, como Fundamento, Grund, y como Proposición o Principio, Satz). De allí misma la necesidad de la Destruktion. De allí que ésta se entienda como un des-mantelar, un des-cobijar dinámico que en tal movimiento puede ir de una orilla del pensamiento al otro: “Lo desoculto se deja ver en el descobijar entendido como el clarear [Lichten]. Pero en tanto que advenimiento apropiador [Ereignis] el clarear mismo queda sin ser pensado desde todos puntos de vistas. Entrar a pensar lo no pensado quiere decir: emprender de modo más originario lo que ha sido pensado por los griegos; verlo en la esencia de su procedencia”16. Es obvio que nos movemos en el Wink y la Destruktion en dominios del Ereignis; en realidad, nunca hemos salido de ahí.

Pero sigamos a través de pasos contados. El pensamiento del Wink se mueve en los lineamientos mismos de la Destruktion de Heidegger heredera entre otros de la fenomenología de Husserl, de la hermenéutica de Dilthey, del existencialismo de Kierkegaard, del misticismo medieval de Meister Eckhart, de la dialéctica de Schelling, del “martillazo” de Nietzsche, del “poetizar” de Hölderlin, etc., etc. Y en ese Wink que da de sí la Destruktion se nos indica un cierto carácter de total, como ya hemos señalado, prius. Este carácter de anterioridad podría ser entendido desde la Verhaltenheit de los Beiträge; la cual mienta eso absolutamente separado como renuncia, Verzicht17, que está en la Anwesenheit y en el Gegenwart, eso que los constituye (es decir, constituye al propio Sein und Zeit y, por ende, el carácter de Sorge del Dasein); eso que Meister Eckhart llamaba “abegescheidenheit18; el ocultamiento del abandono del ser en su propio olvido para dar paso a la presencia del ser, esto es, su retirada, Entzug. Y es por esto mismo que Heidegger cuando filosofa o, mejor dicho, “cuando el filosofar acontece y se apropia de él” puede situarse en el lugar de todos los lugares, en el origen de todos los orígenes, en la condición de posibilidad de todas las condiciones, pues se sitúa en lo absolutamente Otro. Y desde allí su decir cobra la fuerza que tiene y nos retiene; y tenga el la capacidad de darse cuenta del dualismo entre sentir e inteligir que ha atravesado por siglos la reflexión filosófica de Occidente desde el mismo Parménides en adelante19: “Desde el alba del pensar occidental europeo hasta hoy, ser quiere decir lo mismo que asistir o estar presente [Anwesenheit]”20. Todo el dualismo metafísico, dualismo que ha forjado la tesis a lo largo de la historia del pensamiento de los dos mundos: el físico sensitivo y el eidético conceptual, está anclado, para nuestro pensador, en un análisis no del todo acertado del hecho mismo del acto de aprehensión de la realidad en cuanto acto21. Porque el lenguaje utilizado por los griegos, como una ficción lógica y necesaria de la “estructuración” del indoeuropeo por parte del hombre, ha impuesto una separación radical de los momentos en los que consiste el todo mismo. El hombre ha escindido lo que es esencialmente algo uno. El todo se nos ha transformado en dos mundos. El todo deviene dualidad de aparentes mundos: Uno verdadero y el otro falso. El primero el del concepto (lo eterno) y el segundo el de lo sentido (lo fugaz). Con esto, sentir y pensar han quedado escindidos por siempre en una dialéctica insalvable, la que ha sido generadora de la matriz del pensamiento occidental.

III

¿Cómo entender ese Ereignis que se nos apropia, por ejemplo, de un simple color cualquiera en la multiplicidad de sus significaciones, sentidos, significantes? ¿Cómo pensar simplemente el color como color sin ninguna determinación que sea realista, idealista, fenomenológica, hermenéutica, analítica, psicologista, fisiologista, etc.? Simplemente pensar el color como color en el Ereignis de sí cuando se nos da; o pensemos cualquier cosa, un puente, una jarra, el cielo, la tierra, un camino, el campo, un roble, el bosque, el arroyo, una peña, la lluvia, una fuente, el viento. Heidegger ve que solamente un pensar no filosófico, no metafísico, que salte del primer comienzo podría pensarlo; él lo llamaba el “pensar poetizante”:

El paso atrás desde la filosofía al pensar del Ser [Seyn] podemos arriesgarlo en cuanto nos hayamos hecho íntimos con el origen del pensar.

El decir del pensar no descansaría en su esencia hasta que se volviera incapaz de decir aquello que debe quedar impronunciado.

Tal incapacidad podría al pensar en presencia de la cosa.

Lo pronunciado, nunca y en ningún lenguaje, es lo dicho.

Que de siempre y de súbito un pensar sea, eso ¿el asombro de quién podría sondearlo?

El carácter poético del pensar está aún embozado.

Donde se manifiesta, semeja por largo tiempo la utopía de un entendimiento a medias poético.

Empero, el poetizar pensante es en verdad la topología del Ser.

Ella dice a éste la localización de su esencia.

Cantar y pensar son los troncos vecinos del poetizar.

Ellos brotan del Ser y eclosionan en su verdad.

Su relación hace pensar en lo que canta Hölderlin acerca de los árboles del bosque: ‘Y permanecen desconocidos el uno al otro, en tanto se yerguen, los troncos vecinos’”22.

Es el pensar poetizante el único capaz por no ser metafísico (técnico estructurante), por saltar del primer comienzo el que puede dar con la cosa en lo propio de ella misma. Es el pensar poetizante el que desde su topología del Ser abre lo más propio de la cosa y en ello nos apropia; y no ocurre con la metafísica que siempre al pensar determina, calcula y cierta la cosa en ella misma y la desapropia y en esto nos desapropiamos y ya lo habitamos con y en las cosas. Desde el Ereignis mismo y en su dejar espacio en su propia topología podemos caminar de la mano de las cosas. Lo mismo podemos ver en todos los trabajos de Heidegger en torno a los caminos del pensar. El pensar es una experiencia (Erfahrung), en los senderos mismos que nos acaecen apropiadoramente y que, por ejemplo, en Feldweg nos percatamos cómo en torno a un roble se espacia y temporiza la más propia manera de habitar aquí en el Da mismo del Ereignis. En ese “Da”, se da la topología del ser, en el espacio del juego del tiempo y es allí donde Heidegger dialoga con poeta y pensadores poetizantes. Por ejemplo dialoga con: Hölderlin, Rilke, Rimbaud, Trakl, Mallarmé, Char (el único poeta que conoció realmente caminado en medio de los bosques y del campo), pero también nos encontramos con pensadores poetizantes como Agustín, Eckhart, Pascal, Kierkegaard, Nietzsche, Heráclito, etc. que siempre están ahí, en el Da mismo del Ereignis que se nos vuelve nuestro más propio “Da” y nos congrega (versammeln) a habitar propiamente. Cuando se piensa desde el poetizar la cosa se muerta en lo más propio de sí. Allí acontece el Ereignis siendo radical Wink:

Bosques se extienden / arroyos corren / peñas perduran / lluvia se precipita”23.

La cosa nos da lo propio de ella en la medida en que ella esta dejada ahí, en eso propio para que solamente sea lo que es. Pero al final de su vida Heidegger se da cuenta que el pensar poetizante también es plástico y arquitectónico. De allí sus lecturas de Eduardo Chillida y sus geniales aportes al tema mismo del espaciar, el habitar desde el Ereignis como Versammlung: “En el lugar juega el congregar, entendido en el sentido del albergar que deja libres a las cosas en su comarca”24.

Lo que mueve , lo que desencadena, lo que da, lo que deja ser a la cosa, es el Ereignis y, no lo olvidemos (pues siempre el lenguaje nos traiciona), que el Ereignis no es ninguna cosa. Se podría pensar que lo que comprendemos como cosa lo comprendemos como lo absolutamente otro a la comprensión misma, pero en la misma comprensión; las cosas se no presentan como estando ellas mismas presentes en su carácter más propio, como lo totalmente retirado y propio de sí mismo; y por esto mismo las cosas quedan apropiándose de la comprensión (este es el gran giro de Sein und Zeit: del sentido, Sinn, del ser, a la verdad, Wahrheit, del ser y finalmente el lugar, Ort, del ser: el Ereignis). Es en cierta medida lo que en su retirada, en su Entzug da de sí no como en sí (an sich) pero sí en cuanto lo más propio de sí que la apropiación misma toma su carácter de propio en tanto a su carácter de ser retirada o resistencia de lo propio en cuanto apropiante de la propia comprensión en cuanto comprensión propia de un tal o cual color (o cosa cualquiera). El color aparece como color, se nos presenta como color a la luz del propio carácter mismo del presente en su presencia y de la presencia en su presente, esto es, en “ser y tiempo”; pero esto es así que el color se nos dé como color que se nos presenta en el presente porque el color es propiamente color, es lo totalmente otro y retirado de tal o cual color que se nos presenta en el presente. Ese color “propio” y “suyo” se da como color, está siendo como color, se nos presente en el presente como color… Aquí ya estamos en lo más propio del pensar del último Heidegger: Ereignis ereignet das Sein. El carácter de propio, lo apropiante o, simplemente el apropiamiento, apropia el carácter de presencia, la presencia, la presencialidad. Y en un similar sintagma en De camino al habla (Unterwegs zur Sprache) Heidegger indica: “Lo que prevalece en el Decir, el advenimiento apropiador [Ereignis], sólo lo podemos nombrar diciendo: Él – el advenimiento apropiador – hace propio [Es – das Ereignis – eignet]”25.

Por tanto, “el hacer señas”, Winken, del Wink mienta que el Ereignis apropia, hace propio, “ha” lugar, “ha” tiempo, “ha” ser, “ha” presencia, “ha” cosa, “ha” hombre, “ha” color, etc. De lo que se trata es pues de la relación de el Ereignis con la seña, el acontecer de ésta que tuerce la nebulosa abstracta del juicio de que era objeto. La seña acontece, y con ello irrumpe para que exista algo así como horizonte de presencia en que todo puede anclazarse, “tener” lugar, hacerse o agenciarse un lugar. Pero también a raíz de esto la seña puede ser inscrita en un lenguaje hacerse signo y derivar así en semiótica. Toda posible relación, articulación o discusión entre Heidegger y Deleuze se tocan en este punto, y es lo que intentaremos mostrar.

IV

Y ¿qué pasa con Deleuze y su pensamiento del signo? ¿Es muy diferente a Heidegger? Creemos que no. No del todo. Desde lo pensado por Heidegger se abre y posibilita, en parte, el pensamiento francés post-estructuralista. Es un pensamiento desde el afuera mismo de las categorizaciones lógicas absttrctas. Para entender a Deleuze es fundamental pensar lo que es la semiótica; aunque se puede rastrear su pensamiento en torno al signo por varios textos suyos. ¿Qué es una semiótica? Una semiótica es un régimen de signos que pone en marcha al lenguaje. Éste, en verdad, está compuesto de diversos regímenes o sistemas que estrictamente son los que hacen posible su existencia, más exactamente el lenguaje, como sistemas de signos, se constituye por “operaciones lingüísticas” de características tales que contradicen una pregunta sustantiva, vale decir, la pregunta por su esencia (centrada desde siempre en el quid). Al contrario, su fundamento es su agenciamiento, su esencia es su operatividad. Su fundamento, si se quiere, es superficial, se ejecuta, es un efecto: el lenguaje, como legalidad de la palabra, no existe fuera de los regímenes que lo hacen posible26.

Para Deleuze-Guattari los signos funcionan, pero ¿cómo y a qué velocidad? ¿Quién los hace funcionar? Nosotros, cada uno opera desde distintas semióticas. Éstas no dependen meramente de un uso lingüístico, al contrario impregnan, la educación, la salud, la cultura, la sociedad en general, y su velocidad dependerá de cada semiótica o de la pragmática en que nos instalemos27.

El lenguaje como sistema de signos está formado por distintos regímenes que los agrupa o reúne por afinidad (facultad selectiva de la semiótica); un régimen de signos es un conjunto o un colectivo. En su interior se ve cada operación como la interacción de signos: un signo requiere de otros signos, pues el signo sólo actúa en manada o a partir de una pertenencia tal que da forma a una semiótica que los articula inclusive más allá de la mera función lingüística: un régimen de signos deja ver a su través la cualidad de su agenciamiento; todo signo es un “acontecimiento político” o, dicho de otra manera, toda forma lingüística remite a la función política de los enunciados articulados en un nivel colectivo, con lo que el límite del lenguaje no es, como se creería, lingüístico, pues está desde siempre excedido por el signo o más bien por la semiótica que mueve los signos como piezas de ajedrez (facultad política de la semiótica). Esta idea tendrá múltiples consecuencias, una de ellas -acaso no la más importante-, que el régimen de signos depende de su agenciamiento, de su puesta en marcha, vale decir, de su contingencia. No existe, desde esta perspectiva, un lenguaje universal sino modos (o máquinas) lingüísticos en uso (particularidad de la semiótica). Máquinas en obra para circular de acuerdo al tipo de régimen (político) del que son tributarias y por el que ocupan o un lugar específico en la economía del lenguaje y en el territorio que se agencian: el lenguaje tiñe un territorio con el color de su semiótica.

La semiótica distribuye los signos en su interior de acuerdo a un principio de homogeneidad: selecciona, recorta, discrimina, todo un proceso centrado en la preferencia y exclusión: Política de los signos que no obstante podría derivar en una pragmática. Exactamente de eso se trata, que la máquina-signo, o que la estructura maquínica del signo devenga pragmática como máquina abstracta diagramática. Sin embargo, para que los regímenes de signos se conviertan en una pragmática, deben todavía abandonar ciertos elementos que retardan o desaceleran el movimiento desterritorializado del signo. Sin embargo, para comprender la necesidad de una pragmática que libere los signos de las semióticas, tenemos todavía la tarea de mostrar que no hay razón alguna en el lenguaje para conceder privilegio alguno a una semiótica en particular, y luego sondear el estatuto del signo al interior de la que hasta ahora se ha considerado como la principal: la semiótica significante. Hablamos pues de desestimar o criticar la preponderancia del régimen del significante que articula, por ejemplo, el psicoanálisis.

Los regímenes de signos o semióticas que articulan lenguajes contingentes pueden ser comprendidos como “agenciamientos” en la medida en que el mismo lenguaje no puede ser sino apropiado o “reterritorializado”, puesto en marcha en un tierra o en un contexto determinado. Esta máquina surca un territorio, se imprime o deja una huella. Por tal motivo, para Deleuze-Guattari el lenguaje está lejos de revelarse desde un fondo que indica una suerte de “propiedad” de la palabra a la escolta de su origen: la palabra es usada, nada en ella habla de su esencia, salvo de la cualidad que le imprime tal o cual semiótica. La esencia del signo (si podemos hablar de esta forma), en este sentido, no es otra cosa que lo que determina un determinado régimen28. Las semióticas dan forma al contexto de los signos, los someten a tal o cual prueba, los fuerzan a entrar en relación los unos con los otros moldeando así situaciones que desbordan lo lingüístico, para Deleuze, una semiótica es algo más y algo menos que lenguaje29. Su operatividad desborda los límites del lenguaje revelando su injerencia en el orden social y político. Las semióticas al erigirse como un “orden” de los signos, hacen del lenguaje un problema político. No hay nada en la lengua que no corresponda a posiciones políticas al interior del lenguaje pues, como dice Deleuze-Guattari: “El lenguaje es un problema político, antes de ser un problema lingüístico; incluso la apreciación de grados de gramaticalidad es materia de política”30.

La gramaticalidad, por ejemplo, no es nada más que el orden que se impone al interior de un régimen de signos y que hegemoniza un determinado nexo entre las palabras para comunicar o, más bien, para que se haga notar que existe un la ley de la palabra (en cada lenguaje o cada régimen) a la que cada uno está sometido.

En la quinta meseta de Mil Mesetas Deleuze y Guattari muestran la existencia coexistencia, conexión y mixtura de diversos regímenes de signos: Régimen Significante, Presignificante, Postsignificante y Contrasignificante. Sin embargo, como repiten constantemente los autores, este listado no intenta ser una historia de los distintos regímenes, ni menos pretende agotar sus tipos, al contrario, lo que se pretende es mostrar que pueden coincidir en un mismo momento distintos regímenes, no siendo éstos tampoco privativos de un pueblo o momento histórico, o bien, mostrar la necesidad de algunos regímenes de mezclarse, u obtener elementos u cualidades que se hayan en otro régimen pues, toda semiótica requiere un cruce para una transacción que crea o deriva en la mixtura entre semióticas: lo que tenemos en las semióticas es hibrides entre regímenes.

V

El signo, de acuerdo a la lingüística saussuriana31 posee una dependencia intrínseca a la relación del significado y el significante y, según los planteamientos del psicoanálisis, el privilegio se halla del lado del significante por su excedencia y redundancia, por su repetición que da forma a la cadena significante: “el significante es el signo que redunda con el signo”32. Para Lacan, precisamente esta idea determinará la superioridad o dominio del régimen del significante. Siempre estamos en presencia de significantes aunque desconozcamos por completo los significados: “todavía no se trata de saber lo que tal signo significa, sino a qué otros signos remite…”33. Procesión significante. Repetición de signos que asegura el carácter lineal infinito de la cadena en la que se hace abstracción del contenido: desterritorialización del signo, vaciamiento que permite que el signo vuelva en otro estado de cosas independiente, por lo que el signo es sólo “símbolo” de algo que permanece oculto y que sin embargo puede verse a través de la remisión del signo al signo, índice de su desterritorialización relativa. No obstante “el signo que remite al signo está afectado de una extraña impotencia, de una incertidumbre, pero potente es el significante que constituye la cadena”34, la impotencia de que el significado sea nada más que la red en que se tejen los significantes, y la potencia de que el manejo de la cadena quede al arbitrio de un interprete: “Régimen despótico paranoico” en el que la amenaza de retorno significante coincide con emergencia de la culpa ceñida a la finitud del sometido: “me persigue pero adivino sus intenciones”. Pero además, la mencionada circularidad es asegurada por el interprete que es quien agrega o recarga significantes a la cadena, encargado de interpretar en ellos la significancia que, ya no permanece oculta, sino preñada de significados que sostienen al sometido.

Para Deleuze-Guattari, la cadena es infinita gracias a que en un primer momento el significado estaba implícito en ella como un “continuum amorfo”, pero en un segundo momento, basta con seguirla, basta con que el significante vuelva o se conecte para saber que hay algo (significado) oculto: he ahí donde radica la supremacía del significante, la incertidumbre y la impotencia están de nuestra parte pero su más alta potencia del lado del interprete: el significado velado es siempre susceptible de ser interpretado. Precisamente, la conexión entre significantes es asegurada por aquel que sabe leer entre líneas, vale decir, por el que puede interpretar las señas que hace el signo en el significante: Nacimiento del adivino o del sacerdote que distribuye los significados amparado en la cualidad representativa de su sistema: la desterritorialización relativa del signo opera gracias a que el éxito de la cadena depende de que el significado pueda ser representado en una multiplicidad de signos, y por ello, pues, puede decirse que, si el significado se desplaza de través por la cadena significante, es porque siempre dice más de lo que muestra o, lo que es lo mismo, se muestra siempre a condición de esconder el “fundamento” de su emergencia: siempre hay algo en el fondo de lo que se deja ver: profundidad en la que se hallaría el sustento de lo real, fundamento de lo “meramente aparente” que sólo el interprete está incondiciones de señalar (legalidad de la interpretación), y que sin embargo es siempre una interpretación, por lo que ese fondo último es una X que sólo fundamenta la infinitud de la interpretación asegurada por la producción de significantes.

VI

Como puede verse, lo que importa no es tanto el significado -que desde hace mucho a pasado a ser un incógnita que no nos atormenta y con la cual podemos vivir-, ni siquiera el signo como índice de un estado de cosas, lo que importa, lo de real magnitud es la relación formal de éste en la cadena de significantes35, en la que se hace abstracción de todo lo contenido en él (desterritorialización relativa del signo), esto es pues lo que hace que el significante sobreviva al estado de cosas particular, esa es la condición de su repetición: “…el signo sobrevive tanto a su estado de cosas como a su significado, salta como un animal o como un muerto para volver a ocupar su puesto en la cadena e investir un nuevo estado, un nuevo significado del que todavía se extrae, impresión de eterno retorno”36.

Circularidad de la cadena dada por la repetición del signo, por su redundancia es clave para dar cuenta con lo que entiende Deleuze del problema del signo y en esto vemos, como siempre se da en su pensamiento, la impronta de Nietzsche. Pero, la cadena no sólo se extiende hasta el infinito sino que su vuelta es asegurada por la adhesión de nuevos significantes por parte del intérprete que guarda como su sitio ad-hoc el centro de significancia. Y, sin embargo, todavía queda algo del lado del sujeto cautivo: “Saltar de un círculo a otro, desplazar siempre la escena, representarla en otra parte, es la operación histérica del tramposo como sujeto que responde a la operación paranoica del déspota instalado en su centro de significancia”37.

Si es posible saltar de un círculo a otro, es porque el signo adquiere distintas velocidades dependiendo de la cualidad del régimen que lo reclama. Lo que importa es, precisamente, notar que la diferencia de velocidades permiten pensar un máximo de velocidad (desterritorialización absoluta) en que, ya no sólo evadimos la acción tiránica del signo en la cadena significante saltando de un círculo a otro, sino que, el signo se libera absolutamente del régimen que lo determina. Sin embargo, esto sólo acontecerá una vez que se comprenda el signo en su positividad y para ello se requiere mencionar otro elemento que hace potente la acción del signo al interior de la cadena significante, por lo que debemos sumar otro elemento a la redundancia formal del signo en la cadena de significantes: la “rostridad” como sustancia de expresión particular que aglutina los significantes: “El rostro es el Icono característico del régimen significante, la reterritorialización intrínseca del sistema. El significante se reterritorializa en el rostro. El rostro proporciona la sustancia del significante, da interpretar, y cambia, cambia de rasgos cuando la interpretación vuelve a proporcionar significante a su sustancia"38.

El rostro asegura la efectividad de la representación en la redundancia del significante, más aún permite la operación de selección. El rostro es, en gran medida, el comienzo de la cadena, su motor, eje del agenciamiento de poder (que por lo demás se encarga de ocultar el nexo existente entre la interpretación y el despotismo de su ejercicio). Todo parte con el rostro: rostro como cuerpo del significante, como lo que sensibiliza la abstracción del signo en la circulación de los significantes, como la superficie del centro de significancia, como lo que ancla, todavía, la existencia a la subjetividad, a la humanidad y que, por lo tanto, impide otros devenires.

El rostro asegura, en definitiva, el reconocimiento y por tanto integración de lo que formará parte de la cadena, por lo que asegura también la entrada de nuevos signos en la cadena significante. Opuesto al rostro, siguiendo una línea de fuga más allá de la humanidad hasta el devenir animal, se halla el cuerpo del torturado: “El torturado es fundamentalmente el que pierde su rostro, y que entra en un devenir animal, en un devenir molecular cuyas cenizas se arrojan al viento”39.

Pero más allá del torturado se halla el excluido, el resto de la operación selectiva que define la entrada de los signos en la cadena significante. El excluido, es justamente, el que escapa a la redundancia del signo, es lo que no vuelve sino como “diferencia”, motivo por el cual se convertirá en el elemento para el sacrificio para así no causar la deriva del sistema, asegurando la homogeneidad, normalidad y cohesión en su interior. A diferencia del torturado, el excluido, el sin rostro, pierde los rasgos de humanidad y entra efectivamente en el devenir animal, marginado y condenado a errar pues su movimiento no se ajusta a la Circularidad de la cadena. El torturado, en cambio, aun guarda elementos de rostridad: es el símbolo de aquello que se identifica con lo que aún puede formar parte, de lo que aún puede ajustarse a la regularidad de lo que permanece al interior del sistema (tortura como pedagogía del signo).

Lo importante es ahora notar que la línea de fuga que dibuja el excluido posee también un valor positivo que indica el camino del signo hasta su desterritorialización absoluta, más allá de la interpretación, representación y reconocimiento, más allá de la integración a un sistema: el excluido es aquel que ha sido devuelto a su cuerpo: “La representación desencarna el cuerpo, no se da forma sin contornear el cuerpo y quitarle su afuera, sin poner el afuera en el exterior en lugar de implicarlo, la representación aísla el cuerpo, lo separa de lo que él puede…”40.

Muchos son los medios por lo que se ha intentado volver al cuerpo: como ejemplo tenemos la filosofía Spinoza41, la pintura de Francis Bacon y la literatura de Jean Genet, el cine de Jean-Luc Godard, la matemática de René Thom. En el caso de Spinoza y Bacon se produce a desvalorización de la conciencia en beneficio del cuerpo y su potencia, una desvalorización del discurso en pro de la experimentación de lo inconsciente que yace aún en el cuerpo42: desacreditar tiene entonces un sentido bien preciso: operar según la inmanencia de la experimentación: potencia de ser flujo que crece y decrece con nuestra propia vida y que sólo se alcanza al ser experimentada en un pensamiento que deviene experiencia. El pensamiento deviene lo otro de sí a partir de los encuentros que la echan a andar y la convierten, en palabras de Deleuze, en una máquina de guerra que se enfrenta a la sobrecodificaciones de la máquina abstracta del estado. En el caso de Genet, la palabra no acompaña la acción, por el contrario es la propia vida la que se convierte en experimento literario o en una práctica literaria en un devenir que arrastra el cuerpo a un umbral que desborda un régimen, sistema u organización trascendente. Sólo de esta forma puede concebirse la novedad, el encuentro con aquello que no se susceptible de ser sometido a la rueda de significantes.

A partir de esta idea, Deleuze-Guattari reemplaza la pregunta kantiana por las condiciones trascendentales de toda experiencia posible por la búsqueda de la emergencia de lo nuevo43. De eso se trata cuando se habla de deshacer la rostridad y salir en la búsqueda de un devenir animal que rompa la rigurosidad de los estratos de significancia y subjetividad, y en definitiva de todo régimen que ate al signo. Al estratificar, las semióticas imponen trayectorias definidas a los signos, en unos casos, mediante la representación, y en otros en la función vertical y trascendente del rostro como cuerpo del significante: todo un organismo que hace funcionar precisamente el sistema a partir de la trascendencia del rostro, en la medida en que éste no es algo concreto (y no en ningún caso determina lo propio del individuo), y ni siquiera humano, al contrario, éste no es más que una política, un efecto de un agenciamiento de poder, “no es cuestión de ideología sino de economía y organización de poder”44.

Desestatificar o deshacer la rostridad implica ingresar en una máquina abstracta de un funcionamiento distinto al de la semiótica significante: “En sí misma una máquina abstracta no es más física o corporal que semiótica, es diagramática (ignora tanto más la distinción entre lo natural y lo artificial. Actúa por materia, y no por sustancia; por función, y no por forma…”45.

Esta “función” diagramática de la máquina abstracta hará posible el encuentro con el signo y la emergencia de lo nuevo, en ésta el signo se traduce a un nivel en donde se abandonan las operaciones amparadas en la trascendencia de la semiótica, vale decir, en las labores de codificación efectuadas principalmente a través de la interpretación, al contrario, en el nivel diagramático la tarea consiste en deshacer o deconstruir los medios que llevan a la representación. En el análisis deleuziano de la obra de Bacon, por ejemplo, se hace ver como ésta se caracterizaba por romper con las coordenadas figurativas, por la irrupción de trazos al azar sobre la tela como primer paso “más allá” de la representación en la pintura46, y, para ello requiere pues de la creación de un espacio erigido fuera de las condiciones de la figuración47. De esta manera el diagrama evita caer en el reconocimiento de las formas, generando una apertura hacia lo nuevo o hacia el signo de lo porvenir, donde la misma idea de signo desaparece o deja tener importancia pues se abre al encuentro de una función-signo, a un flujo o un devenir imperceptible48: en la maquina abstracta ya ni siquiera puede hablarse de signos, pues las coordenadas han adquirido una velocidad absoluta en que los límites se difuminan abriendo paso a lo porvenir: “definida por su diagramatismo, una máquina abstracta no es una infraestructura en última instancia, ni tampoco una Idea trascendente en suprema instancia. Más bien. Más bien tiene un papel piloto. Pues una máquina abstracta o diagramática no funciona para representar, ni siquiera algo real, sino que construye un real futuro, un nuevo tipo de realidad”49.

El signo en la máquina abstracta diagramática ya no está organizado, no está fijado ni pertenece a un estrato en que es sometido a la tortura de la clasificación: “…los estratos sustancializan las materias diagramáticas, separan un plano formado de contenido y un plano formado de expresión, toman las expresiones y los contenidos, cada uno sustancializado y formalizado por su lado, en pinzas de doble articulación que aseguran su independencia y distinción real, y hacen que reine un dualismo que no cesa de reproducirse o dividirse”50.

El problema fundamental de la estratificación consiste en la falsa división de planos supuestamente diferenciables real y lógicamente, en la separación, en la escisión de los planos de expresión y contenido: “Los principales estratos que maniatan al hombre son el organismo, pero también la significancia y la interpretación, la subjetivación y la sujeción. El conjunto de todos ellos nos separan del plan de consistencia y de la máquina abstracta, justo donde ya no hay regímenes de signos, pero donde la línea de fuga efectúa su propia positividad potencial, y la desterritorialización su potencia absoluta”51.

Llegar al diagramatismo, actuar de acuerdo a la máquina abstracta implica salir del esquema trascendente de la representación y el reconocimiento, aunque ello, en verdad, no es nada fácil. No basta, como lo dice el mismo Deleuze, con dejar de hablar de sujeto para que deje de operar una función subjetiva en nuestro actuar52. Deshacer la rostridad y desestratificar corresponden más bien a un programa, a un ejercicio que constantemente es amenazado por la significancia, la subjetividad, la interpretación y la sujeción, en la medida en que estamos habituados al organismo, al orden y la medida impuestos por él. Por ello, este ejercicio ha de derivar en una pragmática, en un modo de relación con el lenguaje en particular, y con el mundo en general, de acuerdo a una práctica en que el signo funciona en su desterritorialización absoluta, vale decir, como mero flujo, ya que en el misma organización, por ejemplo de los regímenes de signos del lenguaje, se deja ver la línea de fuga que nos puede llevar a la máquina abstracta: “El lenguaje remite a los regimenes de signos, y lo regimenes de signos a máquinas abstractas, a funciones diagramáticos y a agenciamientos maquínicos, que van más allá de toda semiología, de toda lingüística y de toda lógica… ‘Tras’ los enunciados y las semiotizaciones sólo hay máquinas, agenciamientos, movimientos de desterritorialización que atraviesan la estratificación de los diversos sistemas…”53,

Sólo es cuestión de ver “entre”, de ir “entre” las clasificaciones y las estratificaciones, de experimentar en el signo el llamado de lo porvenir, de lo nuevo, para ello toda forma de creación debe adquirir como pragmática, rasgos diagramáticos que permitan cruzar entre los diversos regímenes y semióticas.

A modo de Conclusión

Deleuze nos dice rotundamente que: “El pensamiento no es nada sin algo que fuerce a pensar, sin algo que lo violente. Mucho más importante que el pensamiento es ‘lo que da a pensar’; mucho más importante que el filósofo, el poeta”54. En estas sentidas palabras vemos la impronta del pensamiento de Heidegger; incluso se reconocen sus “huellas” en el texto mismo; pero allí mismo se atisba rotundamente la diferencia abismal en esa aparente cercanía.

Eso que fuerza a pensar es fuerza, flujo, cuerpo para Deleuze; en el fondo es la antípoda misma de lo que piensa Heidegger; pues para el filósofo alemán es esa misma fuerza la que nos ha impedido pensar… Aquí se da la unidad como la diferencia entre ambos pensadores; aquí se da el nudo que los cruza y los pierde en el laberinto; aquí se da algo que no se deja del todo mostrar tanto a un alemán como a un francés y dicho esto por unos chilenos… Ambos saben que el pensamiento se articula desde la poesía, desde eso que ambos llaman signo (el afuera), pero uno ve en el signo el agenciamiento mismo del cuerpo, de la materia, de la Figura, de la carne, del plano fílmico con todos sus borrosidades, grietas y pliegues; y el otro, en cambio, ve el signo desde ese despojamiento mismo en el cuerpo como tal, para que se dé de este modo la posibilidad radicalmente “propia” para el pensamiento; en verdad, es la “reducción” escolástica de Brentano, que perfora y constituye la fenomenología de Husserl, la que se lleva también a Heidegger y le permite pensar eso no-lógico que cierta mística y cierta poesía europea constituye su ser campesino. De allí que en Heidegger estemos atrapados en la aporía de la espera que en tanto espera paraliza y deja ser lo más horroroso de lo “propio” del Ereignis (en esa espera en lo “propio” que espera sin voluntad alguna y en silencio a veces se escucha la voz de un “Guía” que nos pierde y nos lleva a la destrucción más abismal del hombre); en cambio, para Deleuze no hay espera alguna, no hay secreto, no hay origen, no hay salto en y por lo absolutamente Otro (¿Qué sería eso?). El signo ya acontece, ya se da, ya nos está atravesando en el juego mismo del cuerpo que somos, cuerpo siempre por hacer y entrecruzado por cuerpos y cuerpos de modo rizomático... El tono de Deleuze es siempre el de dar un “paso adelante”, un paso en la vida misma; en ella se está en juego, no en espera… Y si ya no puedo estar en juego; si ya no puedo respirar… el “estoico” hombre que vive en París abre la ventana y se lanza… ¡Nunca campesino a la espera de que lo propio nos apropie!

En todo caso, ambos Heidegger y Deleuze, creemos, concordarían en que:

Lo que fuerza a pensar, es el signo. El signo es el objeto de un encuentro; pero es precisamente la contingencia del encuentro lo que garantiza la necesidad de lo que da qué pensar”55.

¿Concordarían…?... en el fondo es una cuestión de Signo… ¿a la espera o en el juego… en lo propio o en el agenciamiento… en el campo o en la ciudad… por un sendero o ante una ventana?...

1 Licenciado en Filosofía por la Pontificia Universidad Católica de Valparaíso y Doctorado en Filosofía por la Universidad Autónoma de Madrid (UAM). Profesor de la Pontificia Universidad Católica de Valparaíso.Director del Seminario Internacional del Espacio (PUCV, Universidad de Valencia, Paris 7 Denis-Diderot). Editor de la revista Cuadernos del Seminario (PUCV). Miembro y profesor permanente de la Fundación Xavier Zubiri de Madrid y co-editor de The Xavier Zubiri Review. Miembro del Programa de Magíster en Etnopsicología de la Escuela de Psicología, Pontificia Universidad Católica de Valparaíso, y responsable del área filosófica. Entre sus libros publciados se encuentran Realidad y tiempo en Zubiri, Edi. Comares, Granada, 2006; Zubiri frente a Heidegger, Edi. Tecnos, Madrid, 2006; Pensamiento y Gráfica: Estudios sobre Cine I: Tarkovski, Ed. Universitaria de Valparaíso, Valparaíso, 2006.
2 Magister en Filosofía. Pontificia Universidad Católica de Valparaíso
3 Heidegger, M., Aportes a la filosofía. Acerca del evento, Almagesto-Biblos, Buenos Aires, 2003, pp. 327-328. Beiträge zur Philosophie. Vom Ereignis, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Maim, 1989, p. 408.
4 Zubiri, X., Inteligencia sentiente / Inteligencia y realidad, Alianza, Madrid, 1984, pp. 49-50.
5 Ibíd., p. 50.
6 Ídem.
7 Heidegger, M., Aportes a la filosofía. Acerca del evento, op. cit., p. 307. Beiträge zur Philosophie. Vom Ereignis, op. cit., p. 385.
8 Cf., Heidegger, M., Tiempo y ser, Tecnos, Madrid, 1999, p. 35.
9 Heidegger, M., Ser y tiempo, Editorial Universitaria, Santiago de Chile, 1997, p. 79.
10 Heidegger, M., Entrevista del Spiegel a Martin Heidegger, Tecnos, Madrid, 1996, p. 71.
11 Heidegger, M., Seminario de Le Thor 1969, op. cit., p. 31. Véase, Heidegger, M., Ontología. Hermenéutica de la facticidad, Alianza, Madrid, 1999, p. 114.
12 La Destruktion como idea radical vuelve a aparecer en variadas obras de Heidegger; por ejemplo; Carta sobre el “Humanismo” (1946), ¿Qué es eso de filosofía? (1955), etc.
13 Heidegger, M., Tiempo y ser, Tecnos, Madrid, 1999, p. 28. Zur Sache des Denkens, Max Niemeyer, Tübingen, 1969, p. 8.
14 Heidegger, M., Estudios sobre mística medieval, op. cit., p. 166.
15 Heidegger, M., Sein und Zeit, 1º ed., Max Niemeyer, Halle a.d. S., 1927, p. 22. Ser y tiempo, Editorial Universitaria, Santiago de Chile, 1997, p. 46. El parágrafo 6 en esta edición se llama La tarea de una destrucción de la historia de la ontología, pp. 43-50.
16 Heidegger, M., De camino al habla, Serbal, Barcelona, 1987, p. 122.
17 “Pero si el ser [Seyn] se esencia como rehúso [Verweigerung] y debe elevarse éste mismo en su claro [Lichtung] y ser conservado como rehúso, entonces la disposición al rehúso sólo puede subsistir como renuncia [Verzicht]”. Heidegger, M., Aportes a la filosofía. Acerca del evento, op. cit., p. 36. Beiträge zur Philosophie. Vom Ereignis, op. cit., p. 22.
18 Véase, Meister Eckhart, “El ser separado” en El fruto de la nada, Siruela, Madrid, 2001, 125-136. En este clásico Tratado de Eckhart se nota la clara impronta del autor en Heidegger.
19 Es muy notable señalar que para Nietzsche, al igual que Zubiri, es Parménides el iniciador de este tipo de filosofar que conquistó y devoró el pensamiento fruitivo de la unidad: “[Parménides]… escindió limpiamente los sentidos de la facultad del pensar y abstraer como si se tratara de dos actividades dispares; incluso destruyó el intelecto como tal y alentó la tan errónea distinción entre ‘cuerpo’ y ‘espíritu’ que, sobre todo desde Platón, pende como una maldición sobre la filosofía”. Nietzsche F., La filosofía en la época trágica de los griegos, Valdemar, Madrid, 1999, p. 85. Este texto brillante de Nietzsche nos parece que fuera un texto de Zubiri; esto se debe, a que ambos pensadores están en una misma línea crítica ante la historia de la filosofía. El pensamiento zubiriano es, en cierta forma, una respuesta afirmativa a la gran crítica nietzscheana a la historia del pensamiento. Los puntos de contacto entre ambos modos de pensar son notables.
20 Heidegger, M., Tiempo y ser, op. cit., p. 20. Zur Sache des Denkens, op. cit., 1969, p. 2.
21 Nietzsche también, como producto de la escisión de la intelección, ve este nacimiento radical de la dualidad de los mundos en los mismos griegos: “El mundo ‘aparente’ es el único: el ‘mundo verdadero’ no es más que un añadido mentiroso”. Nietzsche, F., Crepúsculo de los ídolos, Alianza, Madrid, 1991, p. 46. Los textos de Nietzsche respecto de este tema son muy numerosos y se encuentran en toda su obra.
22 Heidegger, M., “De la experiencia del pensar”, en Jornadas de Homenaje a Martin Heidegger en el centenario de su nacimiento, Edición limitada de Guillermo Porrini, Rosario, 1989, pp. 12-15.
23 Ibíd., p. 15.
24 Heidegger, M., Observaciones relativas al arte – la plástica – el espacio / El arte y el espacio, (Ed. Trilingüe: Alemán, Castellano, Euskera) Universidad Pública de Navarra, Navarra, 2003, p. 129.
25 Heidegger, M., De camino al habla, op. cit., p. 234.
26 Lo que sea el lenguaje ya está decidido. Desde siempre llegamos tarde a su conformación y desde siempre estamos instalados en diversas semióticas o códigos lingüísticos que lo articulan: el es su funcionamiento. Sin embargo, la idea que trataremos de revisar en este escrito es, precisamente, la legalidad del signo, vale decir, algo mucho más amplio que la realidad de la palabra. Por lo que semiótica será entendida como el régimen de signos que ordena un sistema determinado (religioso médico, político, etc.) y lenguaje deberá ser entendido, más allá de la idea la idea de comunicación, más allá de la lingüística o bien, más allá de una teoría puramente lingüística: para Deleuze-Guattari, si hablamos de lenguaje estamos ya haciendo referencia a una realidad que lo trasciende, donde dicha trascendencia, sin embargo, indica que éste afecta directamente o de suyo quien está dentro de cada sistema o régimen de signos: siempre estamos, si se quiere, “semiotizados”. A esta idea es a la que intentaremos acercarnos con los autores mencionados.
27 Podríamos plantear la siguiente pregunta: ¿qué es un signo? Para responderla tendríamos que señalar que el estudio del signo ocupa un lugar importante en la obra de Gilles Deleuze y Félix Guattari. Textos como Proust y los signos, Diferencia y Repetición, Mil mesetas, por citar algunos, dedican abren un espacio para crear una concepto operativo de signo
28 En torno a esta idea de Deleuze véase el siguiente texto de Gregorio Kaminsky: “…el lenguaje, incluso aquel que dispone de una axiomática científica, no puede encaramarse como el gran decodificador universal, como un Gran Dictador. Hay lenguajes que parecen interpretarlo todo para subsumir un campo de consistencia que, sin embargo, constantemente los excede. Se pretende aludir a la neutralidad de las órbitas, cuando en verdad existe política y violencia en el campo de los discursos…”. (Cf. Kaminsky, G., Escrituras interferidas, Paidós, Buenos Aires, 2000, p. 154).
29 Gilles Deleuze y Félix Guattari: “Meseta 5: Sobre algunos regímenes de signos” en Mil Mesetas, Pre-textos, Valencia, 2002, p. 137 (en adelante MM).
30 Ibíd., p. 142.
31 El texto a que hacemos referencia es el siguiente: signo será la unión de concepto e imagen acústica [ donde obviamente significado remite a concepto y significante a imagen acústica). El concepto o significado será transportado por un significante que, por supuesto, cumple con la función de vehicularlo o hacerlo sensible para nosotros”. (Cf. De Saussure, F., Curso de lingüística general, Losada, Buenos Aires, 1959. p. 127 y ss).
32 MM., p. 118
33 Ídem.
34 Ídem.
35 Ídem.
36 Ibíd., p. 119.
37 Ídem.
38 Ibíd., p. 120.
39 Ibíd., p. 121.
40 Zourabichvili, F., Deleuze, una filosofía del acontecimiento, Amorrortu, Buenos aires, p. 129. Gregorio Kaminsiky dice al respecto: “el cosmos representacional es el del yo apologético que habla por boca de la naturaleza, fundado en mundos de objetos, en razón de estado o mercado y, lo que es más peligroso, porque se ha constituido como más terrorista y dañino en la filosofía presente: el yo que habla por boca del lenguaje jerárquico, trascendente, desgajado del cuerpo propio, el lenguaje del poder”. La representación actúa desde un plano de teológico o trascendente, el cuerpo, en cambio se experimenta en la inmanencia o plano de composición. El yo pretende la apoliticidad, pureza y desinterés de su discurso que, como se muestra a lo largo de la producción filosófica de Deleuze-Guattari, no es menos que un gran engaño.
41 Las palabras de Spinoza que encontramos asertivas en torno al tema del cuerpo son las siguientes: “…en efecto nadie ha determinado hasta aquí lo que puede un cuerpo, esto es la experiencia n ha enseñado a nadie hasta aquí lo que el cuerpo por las solas leyes de la naturaleza en cuanto se la considera como corpórea puede obrar, y lo que no puede sin se determinado por el alma”. (Cf. Spinoza, B., Ética demostrada según el orden more geométrico, Fondo de Cultura Económica, México, 1958, p. 106).
42 Cf. Deleuze, G., Spinoza, filosofía práctica, Tusquets, Buenos Aires, 2004, p. 27 y ss.
43 Cf. Rajchmann, J., Deleuze un mapa, Nueva Visión, Buenos Aires, 2004, p. 23.
44 M.M., p. 181.
45 Ibíd., p. 145.
46 Cf. Deleuze, G., Francis Bacon: Lógica de la sensación, Arena Libros, Barcelona. p. 122.
47 Véase el análisis “estructural” del espacio de Bacon en los capítulos que dedica Deleuze al redondel o la estructura material en su Francis Bacon. Lógica de la sensación, citada anteriormente.
48 Lo que opera siempre bajo la idea de la función-signo es la idea de multiplicidad (o de diferencia) y de plan de inmanencia, conceptos constantemente retomados en el proyecto filosófico de Deleuze-Guattari. En el caso de la multiplicidad comprendida sustantivamente deja de estar relacionada con lo Uno y con un sujeto que es capaz de ordenar –jerárquicamente si se quiere y amparado en su trascendencia- el caos del mundo sensible. En el caso del plan de inmanencia, y relacionado a con lo anterior, vemos que se opone, al plano teológico o de organización trascendente que es vertical que apela a una conexión esencial entre su discurso y la naturaleza de su objeto, por el contrario plan de inmanencia es el plano de la composición, del encuentro (como creación) con el signo o con la multiplicidad: en el plan de composición inmanente la multiplicidad y la experimentación se cruzan cuando se quiere encontrar un camino entre y para lo múltiple, sólo en esa medida la multiplicidad es vista como un ejercicio o como una pragmática, sólo allí se entiende la idea deleuziana de “hacer la multiplicidad”. Al respecto también podemos recoger un texto de Kaminsky: “la idea de multiplicidad no presupone una unidad originaria, presupuesto del sujeto inmodificado que puede ser tanto el ciudadano social, el inconsciente sustancial como el átomo en la física; lo múltiple se propone enfrentar hasta un extremo límite la unidad discrecional de la persona que se corresponde con las concurrentes ideas metafilosóficas de estructura, sistema o totalidad”. (Cf. Kaminsky, G., Escrituras interferidas, Paidós, Buenos Aires, 2000, p. 154).
49 MM., p. 144
50 MM., p. 145.
51 Ibíd., p. 137.
52 El texto al que hacemos referencia es el siguiente: “…es relativamente fácil ya no decir “yo”, pero eso no quiere decir que se haya superado el régimen de subjetivación…” (Cf. MM., p. 141).
53 Ibíd., p. 150
54 Deleuze, G., Proust y los signos, Anagrama, Barcelona, 1995, p. 178.
55 Ibíd., p. 180.
Revista Observaciones Filosóficas - Nº 4 / 2007


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