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Revista Observaciones Filosóficas


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art of articleart of articleEsencia, intencionalidad y tensión en la Fenomenología de Husserl

Max Colodro R. * - Sociólogo, Universidad de Chile
Resumen
El presente artículo se centra en las nociones de esencia, intencionalidad y tensión en la fenomenología de Edmund Husserl, procurando una aproximación que de cuenta principalmente de sus implicancias ontológicas y no epistemológicas. Para ello, se hace un recorrido por los conceptos fundamentales de la fenomenología tales como actitud natural, epojé, vivencia, autoconciencia intencionalidad, etc., en el intento de captar con meridiana claridad la complejidad de la noción fenomenológica axial de conciencia intencional.

Palabras clave
conciencia intencional, epojé, vivencia, autoconciencia, esencia, tensión.  


Introducción.

Ha sido un lugar común en la filosofía contemporánea definir a la fenomenología según sus implicancias epistemológicas, dejando en un plano secundario o subalterno las premisas ontológicas. Quizás la propia fenomenología no es del todo inocente en ello, ya que su esfuerzo por iniciar su tarea desde un poner entre paréntesis todo contenido descriptivo que suponga definiciones a priori, es una premisa central de su auto-constitución. La tentativa fenomenológica por establecer los presupuestos de la conciencia pura como condición indispensable de toda definición de realidad, ha devenido casi naturalmente en el imperativo de una filosofía de los a priori trascendentales de la conciencia, proceso cuyas connotaciones neokantianas resultan, al menos en la intencionalidad subyacente y desde cierta lógica, claras y decisivas.

Pero la gravitación de la fenomenología para el pensamiento contemporáneo radica también un paso más allá. El horizonte fenomenológico se mueve en la dirección de clarificar las condiciones que hacen posible el conocimiento de lo trascendental que hay en toda definición de realidad, mostrando como dichas condiciones forman parte de lo real en cuanto constituyentes de la actividad de la conciencia. La tensión entre un eventual desprendimiento epistemológico e sus implicaciones ontológicas aparece a primera vista como una tensión constitutiva del enfoque fenomenológico. La idea de la epojé, es decir, de la desconexión de todo contenido a priori de la conciencia, se enfrenta en apariencia a la noción de intencionalidad, como elemento conformador de la vivencia según la concepción desarrollada por Husserl. La imagen de una conciencia trascendental que es el residuo último de una realidad a priori, tensiona así desde su origen el supuesto de una intencionalidad subyacente en la propia constitución de la conciencia pura como tal.

I.- Actitud natural y epojé fenomenológica.

Husserl inicia el análisis de la actitud natural asumiendo que los hombres viven su cotidiana relación con el mundo en función de una posición espontánea frente a la realidad exterior, una disposición hacia las cosas en que ellas aparecen como estando natural y "simplemente ahí, ahí delante en sentido literal o figurado."1 Lo real se da primeramente de una manera inmediata e intuitiva, a través de los diversos modos que posee la percepción sensible para dar cuenta de lo percibido. Con todo, la realidad no se limita a estar delante, sino que participa de un círculo de copresencia al que pertenecen también las cosas no directamente percibidas, pero que "sabemos que están ahí", los objetos que "están acá o allá en el contorno inmediato que entra en el campo de mi conciencia."2 Este círculo de copresencia constituye una inmanencia estable que acompaña a toda percepción actual, que no se agota nunca y que más bien se extiende "en un fijo orden del ser, hasta lo infinito."3

El mundo es para la actitud natural la totalidad de las cosas vividas, de aquellas percibidas, pero también de las recordadas, soñadas, intuidas, etc., siendo estas distinciones de actividad también parte de lo que naturalmente se constituye como percibido, soñado, recordado. La realidad circundante está poblada de todas y cada una de las percepciones espontáneas de la conciencia, de los actos del yo que hacen del mundo una vivencia, y de ésta, un contenido propio que le es inherente. El mundo y la realidad se disponen para la actitud natural como contenidos trascendentales, objetividades que la conciencia refiere luego de percibir a través de los sentidos y de reflejar en función de los actos. La actitud natural abarca asimismo a los otros, al mundo de las construcciones intersubjetivas, que poseen un contenido que escapa a la mera voluntad de una conciencia auto referida.4

La descripción efectuada hasta aquí de la denominada actitud natural constituye según Husserl "un trozo de descripción anterior a toda teoría."5 Esta anterioridad de la actitud natural choca con las opiniones preconcebidas y se mantiene sin ir más allá de la mera descripción. Es importante tener en cuenta que dudar o rechazar las evidencias que nos entrega la actitud natural en nada niega la tesis general de su validez. En el fondo, el mundo siempre "está ahí" como realidad, eventualmente distinto a como fue percibido en una vivencia particular y por un sujeto singular, pero respecto a la certeza de su "estar" no puede dudarse sin ponerse fuera de su tesis general. Husserl deja en claro que a partir de este punto la descripción de la actitud natural no puede avanzar mucho más y que un conocimiento más cabal, profundo y sistemático de sus resultados es una meta que escapa a la fenomenología y más bien se inscribe en los marcos del trabajo que deben desarrollar las ciencias positivas, "las ciencias de la positividad natural."6

Como se ve, la fenomenología tiene como premisa de arranque la evidencia de la actitud natural. Pero esta premisa cumple la función de ser el motivo para un giro radical, cual es, la puesta entre paréntesis y la desconexión de la conciencia respecto de los resultados de la actitud natural. Lo que la actitud fenomenológica busca realizar es una alteración radical respecto a toda actividad predicativa. Con relación a las tesis resultantes de la actitud natural la fenomenología debe partir de la epojé, es decir, efectuar una suspensión o abstención de todo contenido predicativo y cerrar por tanto "todo juicio sobre existencias en el espacio y en el tiempo."7

La desconexión como premisa de esta nueva actitud debe dejar al final a la conciencia pura como un residuo trascendental, que no se ve afectado sino más bien constituido por y para la desconexión fenomenológica. A partir de este residuo, libre de todo contenido predicativo a priori, la conciencia queda expuesta en su disposición trascendental, como una nueva región sui generis del ser, definida por la ideación o intuición de las esencias. La epojé actúa como una sucesión de esferas de reducción fenomenológica, hasta el logro de una conciencia pura de carácter trascendental. La fenomenología empieza su camino como método de pensamiento a partir de la puesta entre paréntesis de los resultados de la actitud natural, es decir, de todo contenido asociado a vivencias intencionales. Dichos contenidos deben ser desconectados, abstraídos de la esfera de la conciencia, para que ella pueda ser reconstituida desde la posición trascendental. La reducción busca desconectar los prejuicios para permitir el despliegue de las esencias, de los residuos eidéticos que constituyen los elementos propios de la conciencia pura.

El paso de la actitud natural a la actitud trascendental posee en la epojé su vía principal de desarrollo. El mundo en dicho proceso es puesto entre paréntesis, desconectado de sus contenidos, lo que permite establecer las condiciones de posibilidad de la conciencia trascendental. Con todo, este camino hacia la dimensión trascendental de la conciencia está dado por un aspecto aún más sustantivo y radical que la epojé, cual es, el alcance que ella tiene para el propio concepto del yo. “En tanto que el yo concreto se halla entrelazado con el mundo natural, resulta claro que también él ha sido reducido; en otros términos, debo abstenerme de toda tesis que verse sobre el yo como existente; pero no resulta menos claro que hay un yo, que justamente se abstiene, y que es el propio yo de la reducción. Ese yo es denominado el yo puro y la epojé es el método universal por el que me aprehendo como yo puro."8

La reducción fenomenológica debe operar sobre los contenidos de la realidad según estos resultan de la actitud natural, pero el yo no puede ser desprendido a priori de esa realidad, sino es precisamente como resultado radical de la epojé. El yo sólo inicia su reconstitución trascendental cuando la reducción fenomenológica lo ha llevado a él mismo al interior del paréntesis y lo ha desconectado de todo contenido vinculado con los resultados de la actitud natural. El yo debe desprenderse de sí mismo e iniciar su constitución eidética para llevar desde sí ese proceso a la propia realidad. La elaboración trascendental de la realidad, es decir, el campo de experiencia en que las esencias se hacen finalmente inteligibles, debe partir inevitablemente por la constitución trascendental del yo. La conciencia pura como residuo fenomenológico es el espacio cognitivo donde la constitución trascendental de la realidad se vuelve visible. "Lo que permanece luego de la reducción son los contenidos de los fenómenos y el lugar donde ellos aparecen: el yo trascendental, no empírico, el sujeto puro del conocimiento, receptor de los fenómenos, algo que no posee ninguna de las propiedades comúnmente atribuidas a los sujetos psicológicos, y que mantiene, sin embargo, una relación intencional con el objeto."9

La intencionalidad como principio, como forma pura, es el único contenido que queda como residuo último para la reconstitución de la conciencia trascendental. La intencionalidad es el horizonte hacia el cual se dirige la vivencia y el que hace posible que las esencias efectúen el paso de lo contingente a lo trascendental. La vivencia es el campo desde donde el yo empírico se proyecta hacia el yo puro. La desconexión fenomenológica es -a pesar de su naturaleza residual-, una vivencia y por tanto no puede obviar que toda constitución trascendental de la realidad y de la propia conciencia, pasa necesariamente por las condiciones que definen su singularidad en cuanto proceso.

II.- La vivencia como autoconciencia

Las vivencias constituyen estadios de experiencia en que la realidad deviene en diversas formas a la conciencia. Sin embargo, el que dicha experiencia sea en sí misma una forma de conciencia no afecta el hecho que la vivencia es una parte del mundo, especialmente dentro del complejo de los hechos psicológicos, que definen una "esencia pura y aprehendida en la ideación como pura idea. En la esencia de la vivencia misma entra no sólo el ser conciencia, sino también de qué lo es y en qué sentido preciso o impreciso lo es."10 Las vivencias suponen un entramado complejo de conexiones entre el yo y el mundo, y definen espacios de sentido para el darse efectivo de las cosas. El yo es una sucesión interminable de vivencias dispuestas en un incesante fluir de formas de conciencia, que se conectan y se superponen entre sí. El mundo y el yo van constituyéndose y definiéndose recíprocamente en un eterno ir y venir de sentidos relativamente trascendentes respecto de su origen en la conciencia. En los hechos, "toda vivencia lleva en sí la posibilidad de principio de su existencia."11 Su objetividad es relativa ya que está dispuesta sobre la vivencia empírica de un yo singularmente situado en el mundo. Pero esa relatividad posee a su vez un eidos trascendental que puede ser expuesto a través de la reducción fenomenológica y, por tanto, puede finalmente dejar en evidencia esa esencia que "está constituida por lo invariable que se mantiene idéntico a través de las variaciones."12

La vivencia define su singularidad en función del contenido de conciencia que la configura. Ese contenido es concreto, contingente, temporal y espacialmente situado, pero no por ello inmune a las posibilidades de la reducción eidética. La trascendentalidad se oculta y se mantiene en lo contingente; en la vivencia el objeto está dispuesto para la conciencia, pero mientras esto no supone un desdoblamiento de la conciencia sobre sí misma, permanecemos en el espacio de la vivencia entendida en los marcos de la actitud natural. La configuración conductual de lo real hace que el objeto sea naturalmente dado para la conciencia como "algo que está ahí", y en ello la conciencia permanece volcada hacia su alteridad en la constitución misma de la vivencia. El paso hacia la disposición trascendental supone volcar la vivencia como forma de conciencia sobre sí misma, con la idea de hacer del despliegue una forma de conciencia de la propia alteridad. Esta vivencia vuelta hacia sí desdobla el contenido objetual de la actitud natural, haciendo que el objeto "trascendente" desaparezca como primer horizonte de conciencia. La vivencia se vuelve objeto de sí misma y en ella la conciencia aparece desplegada como contenido puro. Surge entonces la conciencia como reflexibidad; la esencia o eidos de las cosas comienza a constituirse y a desplegarse para la reducción trascendental, precisamente a partir de un primer disponerse de la conciencia para su propia residualidad. "En la reflexión experimentamos actos cumplidos; podemos describirlos, tal como describimos antes el contenido de la percepción, de la imaginación, del mentar vacío, etc. Sin embargo, existe una importante diferencia: cuando cumplimos actos de reflexión, nos dirigimos hacia actos, no hacia cosas. Aquí observamos algo muy peculiar: el acto y el hacia dónde del acto permanecen en la misma esfera del ser. La observación del acto y el acto mismo desembocan el uno en el otro, están contenidos realmente el uno en el otro, y pertenecen al mismo flujo de vivencias."13

La autorreflexión es el paso lógico y ontológico que permite entonces iniciar el movimiento de la conciencia hacia la posición trascendental. La conciencia de algo que es propio de la vivencia se vuelve ahora conciencia de sí, con lo que su esencia en cuanto conciencia comienza a ser reducida hacia sí misma. El horizonte del yo puro supone en el fondo este efecto residual de la desconexión, que se transforma en una vía de desconexión de la conciencia respecto de todo contenido no eidético. "La conciencia, considerada en su pureza, debe tenerse por un orden del ser encerrado en sí, como un orden del ser absoluto en que nada puede entrar ni del que nada puede escapar; que no tiene un exterior espacio - temporal ni puede estar dentro de ningún orden espacio - temporal; que no puede experimentar causalidad por parte de ninguna cosa ni sobre ninguna cosa puede ejercer causalidad..."14 La conciencia inicia el camino de su constitución fenomenológica y trascendental cuando se devela como un universo cerrado sin principio de exterioridad. La esencia de las cosas se hace visible luego que la conciencia ha quedado reducida y por tanto constituida como absoluto. La singularidad en lo que tiene de invariante puede aflorar para la conciencia cuando ella misma ha quedado dispuesta como singularidad trascendental.

La intuición de las esencias no escapa al campo de la vivencia, sino que se da como paso a lo trascendental en la vivencia misma. La constitución del yo puro sólo puede ser resultado del desdoblamiento de la conciencia sobre sí y, por tanto, del salto lógico en el que lo trascendental se escinde de lo contingente. El primer resultado de la reducción fenomenológica es "obligarnos a disociar netamente lo mundano o natural en general del sujeto no mundano; pero prosiguiendo la descripción llegamos a jerarquizar en cierto modo estas dos regiones del ser: en efecto, llegamos a la conclusión de la contingencia de la cosa (tomada como modelo de lo mundano) y de la necesidad del yo puro, como residuo de la reducción."15 La condición trascendental es un resultado de la conciencia vaciada por sí misma de todo contenido contingente, y de la reconstitución eidética efectuada desde sí misma a partir de la reducción y hasta concluir en el yo puro. Nada hay fuera de lo mundano que es propio de la actitud natural, pero nada escapa a la posibilidad de develar su esencia trascendental cuando es situado bajo el lente de la reducción fenomenológica.

III.- La intencionalidad trascendental.

La intencionalidad supone el elemento central que define a la vivencia como un proceso unitario de la conciencia. "La intencionalidad es lo que caracteriza a la conciencia en su pleno sentido y lo que autoriza para designar a la vez a la corriente entera de las vivencias como corriente de conciencia y como unidad de la conciencia."16 La intencionalidad define los contenidos del yo, así como también a las estructuras fenomenológicas universales en cuanto elementos de sentido. El yo empírico está siempre articulado en torno a ejes de motivación, disposiciones racionales o afectivas hacia un objeto, que permanece recubierto por dichas capas de sentido hasta que la reducción logra despejar lo contingente de lo eidético. La intención asimismo define una direccionalidad, una orientación de presunciones y una afirmación de finalidades en la articulación activa de la vivencia. Puede decirse que, en términos de disposición intencional, no hay neutralidad en la vivencia, sino que ella está afectada por las presunciones y finalidades que la definen como acto de conciencia. La construcción del sentido propio de la vivencia no existe nunca a priori, sino que se da en acto, es un contenido dinámico que se produce como actividad del sentido en función de las percepciones y apercepciones que confluyen en el yo contingente. La motivación supone intencionalidad, pero ésta última traspasa la esfera de la conciencia en la medida en que se constituye en el elemento residual desde el que es posible la reconstrucción trascendental de la conciencia. La intención permite establecer el nexo de sentido para el paso de la contingencia de un yo empírico a la trascendentalidad de la conciencia pura.

La singularidad propia del eidos puede llegar a la esfera de la reducción en la medida en que la intencionalidad supone un factor de variación en los contenidos del sentido. En rigor, "el eidos no puede realizar la función de nuevo objeto a no ser en virtud de una modificación intencional y porque todo objeto, tal como a él se apunta, implica un modo de conciencia correlativo. Si no fuese así, la vivencia se encontraría en cierta manera al margen del objeto, heterogénea respecto de él."17 La constitución objetual de la vivencia se da precisamente desde la intencionalidad, desde la motivación subyacente que configura a la vivencia como acto de conciencia. La dirección impuesta por la intencionalidad de la conciencia hace que ésta implique siempre un elemento activo y motivador, que refuerza a la vivencia como conciencia de acto y no de cosa. El sentido supone una conciencia, pero la constitución de la conciencia, aun de una conciencia empírica, supone una construcción de sentidos intersubjetivo, desde la que se desprende que "toda conexión de conciencia con una conciencia da por resultado una conciencia."18

La intersubjetividad implica de hecho formas altamente complejas de conexión entre sujetos de conciencia. El paso de una conciencia a otra define la existencia de una intencionalidad pero, nuevamente, de una intencionalidad referida a actos de conciencia y no a cosas. La construcción intersubjetiva del sentido está asociada a universos de comprensión recíproca, en los que la conciencia trasciende sus propios contenidos para referirlos a otra conciencia. "Una objetividad trascendente en general es correlato de una comprensión recíproca posible, y sólo posible por medio de una constitución de la objetividad trascendente que, bajo ciertas condiciones, hace posible la comprensión recíproca y, después, la objetividad. La objetividad auténtica se vincula a las condiciones de concordancia necesaria. El objeto inmanente es así el único experimentable originariamente."19 El paso de la conciencia empírica a la conciencia pura trascendental está determinado por esta conexión de conciencias que se articula en torno a la intencionalidad y las motivaciones. La reducción fenomenológica hace posible que la conciencia transite desde su propia desconexión y vaciamiento, hacia su reconstitución trascendental a partir de una inter-subjetividad en la que juega un papel central la reflexión como campo de la propia autoconciencia.

El paso de la conciencia empírica a la conciencia trascendental tiene, como se ve, uno de sus vectores centrales en la noción de intencionalidad. La reducción eidética va en camino hacia lo trascendental, pero lo hace desde la unidad del yo empírico. La intencionalidad supone una cierta inmanencia, pero también, una inmanencia desplegada en la que el yo va desde su propia constitución residual, hacia lo que es propiamente trascendental de la vivencia. La reducción fenomenológica "tiene la doble función de eliminar lo que es una trascendentalidad real y hacer resaltar aquello que, perteneciendo a la trascendencia supuesta de un yo puro, permanece, sin embargo, siendo indispensable para la unidad del yo." La conciencia empírica va desde sí misma hacia el objeto trascendental a través de la intencionalidad. La articulación de sentidos de una conciencia a otra hace trascender la intención y permite que su eidos aflore para la reducción fenomenológica. La motivación y el sustrato intencional son elementos de la contingencia empírica constituyente de la conciencia. Pero su constitucional singularidad de acto de conciencia es precisamente lo que permite dar el salto lógico hacia lo propiamente trascendental. En la intencionalidad se expresa lo más contingente y propio de la vivencia y, por tanto, sólo a partir de ella puede comenzar a edificarse el contenido de la conciencia pura.

IV.- Conclusión.

Se plantea la paradoja aparente del nexo entre epojé como desconexión y puesta entre paréntesis de todo contenido a priori de la conciencia, y la noción de intencionalidad como campo desde el cual comienza a elaborarse el contenido eidético de la conciencia trascendental. El fondo de la paradoja está precisamente en este supuesto vaciamiento de la conciencia hasta su estadio residual y la necesidad de que todo contenido eidético trascendental esté referido, aunque sea de modo indirecto, a la intencionalidad. Sobre este punto es importante tener en cuenta que la conciencia es intencional en su propia constitución en cuanto formalidad de conciencia de algo. Por tanto, la realidad no puede suponer entidades absolutas que se vinculen luego a algo distinto, sino que, en un sentido más radical, la realidad debe poseer "la esencia de algo que por principio es sólo intencional, sólo para la conciencia, algo representable o que aparece por o para una conciencia."20 La reducción fenomenológica apunta así al develamiento de la esencia trascendental de la vivencia y, por tanto, de la propia realidad. Si el objeto puede tener un sentido de trascendencia en el mismo seno de la inmanencia del yo, ello se debe a que sustantivamente no existe inmanencia en la propia conciencia. La paradoja antes mencionada comienza despejarse cuando se constata que la epojé devela un carácter esencial de la conciencia, cual es ser efectivamente conciencia de algo y, por tanto, deja en evidencia que su principio constitutivo trascendental es la propia intencionalidad.

La reducción va entonces en dirección de lo invariante de la variación, y eso es precisamente lo que la intencionalidad dispone como objetividad trascendental. En rigor, "si es posible efectuar la reducción sin perder aquello que se reduce, es porque la conciencia es intencionalidad: reducir es en el fondo transformar todo lo dado en algo que se nos enfrenta, en fenómeno, y revelar así los caracteres esenciales del yo: fundamento radical o absoluto, fuente de toda significación o poder constituyente, lazo de intencionalidad con el objeto."21 Si la conciencia puede, a través de la reducción fenomenológica, dar el paso decisivo de la actitud natural a la actitud trascendental, es porque la intencionalidad misma también puede disponerse trascendentalmente para dejar al descubierto el eidos de la vivencia. En la medida en que las esencias sólo pueden experimentarse en el contexto de una intuición vivida, la intencionalidad como elemento constituyente de la vivencia se da a su contenido trascendental como elemento propio de la conciencia, volcándose a sí misma en la reflexión, y dando lugar a una expresión residual desde la que empieza a constituirse la conciencia pura.

La estructura trascendental de la conciencia parte de un vaciamiento del contenido intencional, pero radicalmente dicho vaciamiento se produce por y para la conciencia, que es, en sí misma, pura intencionalidad. Esta es de algún modo la paradoja que funda a la fenomenología y en la cual se encuentra el quid de su singularidad ontológica y heurística. “La novedad que aportan las comprobaciones de Husserl no consiste en que toda acción de la conciencia está dirigida en un sentido determinado, sino en que la determinación procede, en cada caso, de una concreta situación vital, y cambia con la modificación de ésta. En tal sentido, lo que caracteriza la intencionalidad es la unidad de una acción de la conciencia con lo que se produce en ella. La expresión habitual aquello a lo cual está dirigida no caracteriza con precisión el verdadero estado de cosas, porque antes de la acción no hay nada a lo cual ella pueda dirigirse.”22

En síntesis, la intencionalidad conecta por su propia naturaleza de sentido los aspecto singular y trascendental en la constitución de la conciencia. La motivación intencional supone una objetividad inmanente, que puede despejarse hasta su residualidad en el marco de la reducción eidética. La intencionalidad caracteriza y designa la manera de ser de la conciencia, su aspecto esencial, y por ello la epojé lo que hace en la desconexión del mundo natural es dejar a la intención expresar vivamente su trascendentalidad residual. En ese punto comienza a constituirse la singularidad de la fenomenología y a través de ella la conciencia traspasa el umbral de lo contingente para constituirse en principio fundador del yo puro.






Bibliografía


- Iribarne, J. La intersubjetividad en Husserl; Ed. C. Lohle, Argentina, 1988.
- Kolakowski, L. Husserl y la búsqueda de la certeza; Ed. Alianza, España, 1977.
- Lyotard, J. F. La fenomenología; Ed. Paidós, España, 1989.
- Husserl, E. Ideas relativas a una fenomenología pura y a una filosofía fenomenológica; Ed. FCE, México, 1986.
- Husserl, E. Meditaciones cartesianas. Introducción a la fenomenología. Ed. FCE, México, 1985.
- Husserl, E. Invitación a la fenomenología; Ed. Paidós, España, 1992.
- Schérer, R. La fenomenología de las Investigaciones Lógicas de Husserl; Ed. Gredos, España, 1969.
- Szilasi, W. Introducción a la fenomenología de Husserl, Ed. Amorrortu, argentina, 1973.

Notas

* Sociólogo UCH., Dr.© en Filosofía PUC., Director de Relaciones Internacionales. Ministerio de Educación; Vicepresidente Comisión Nacional UNESCO; ex-Director División de Estudios. Ministerio Secretaría General de la Presidencia.
1 E. Husserl, Ideas relativas a una fenomenología pura y a una filosofía fenomenológica. Ed. FCE, México, 1986, pág. 64.
2 Op. cit., pág. 65.
3 Ibid, pág. 65.
4 Sobre este punto ver específicamente: E. Husserl, Meditaciones Cartesianas. Ed. FCE, México, 1985, págs. 147 y ss.
5 E. Husserl. Ideas I. Op. cit., pág. 68.
6 Ibid., pág. 69.
7 Id, pág. 73.
8 J. F. Lyotard, La fenomenología; Ed. Paidós, España, 1989, pág. 30.
9 Leszek Kolakowski, Husserl y la búsqueda de la certeza; Ed. Alianza, España, 1977, pág. 38.
10 E. Husserl, Op. cit., pág. 82.
11 Lyotard, Op. cit., pág. 32.
12 Ibid, pág. 21.
13 W. Szilasi, Introducción a la fenomenología de Husserl; Ed. Amorrortu, Argentina, 1973, pág. 86.
14 E. Husserl, Ibid, pág. 114.
15 J. F. Lyotard, Ibid., pág. 33.
16 Husserl, Id, pág. 198.
17 R. Schérer, La fenomenología de las Investigaciones Lógicas de Husserl; Ed. Gredos, España, 1969, pág. 141.
18 E. Husserl, Invitación a la fenomenología; Ed. Paidós, España, 1992, pág. 48.
19 Julia Iribarne, La intersubjetividad en Husserl; Ed. C. Lohle, Argentina, 1988, pág. 157.
20 E. Husserl, Ideas I, Ibid, pág. 115.
21 J. F. Lyotard, Ibid., pág. 40.
22 W. Szilasi, Op. cit., pág. 40.


Revista Observaciones Filosóficas - Nº 3 / 2006


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