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Revista Observaciones Filosóficas


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art of articleart of articleNietzsche y la Hermenéutica de la Irreverencia

Dr. Alberto Constante 1   -  Universidad Nacional Autónoma de México  
Existe un feroz dragón llamado "tú debes",
pero contra él
arroja el superhombre las palabras "yo quiero".
Nietzsche 

Que lejos estamos del hervidero de frases del discurso ordinario, frases que no cesan de engendrarse como en un torbellino dictado por ese incesante discurso, por un cúmulo de palabras que se aglomeran y entrechocan unas con otras y que la contradicción no detiene; por esos pequeños signos garabateados en una página en blanco; todo lo contrario, provoca hasta un más allá vertiginoso. Cuando las cosas, los signos y las acciones están liberados de su idea, de su concepto, de su esencia, de su valor, de su referencia, de un supuesto origen y de su ideal final, entran en una autoreproducción al infinito. Las cosas siguen funcionando cuando su idea lleva mucho tiempo desaparecida. Siguen actuando con una indiferencia total hacia su propio contenido. Y la paradoja consiste en que se desempeñan mucho mejor. Así, por ejemplo, la idea de progreso y de todo lo que ella conllevó ha desaparecido, pero sus efectos continúan.

El prestigioso movimiento de la modernidad no ha llevado a una transmutación de todos los valores como quería Nietzsche, y como hubimos de soñar en su día, sino a una dispersión e involución del valor, cuyo resultado no es otra cosa que una confusión total: la imposibilidad de rescatar o reconquistar el principio de una determinación de las cosas2. Sin duda, todas las generaciones que procedieron del optimismo de la Ilustración terminaron pronto en el desengaño. Comprobaron que las promesas no se cumplieron, que el progreso, como lo señaló Benjamin, en la tesis VII donde recoge y desarrolla la afirmación contenida en el ensayo sobre Fuchs, según la cual “No hay ningún documento de cultura que no sea a la vez documento de barbarie”3. Para nadie es ya más que un sueño la felicidad universal. Camus lo señaló con extraordinario tino: "los hombres mueren y no son felices". Los filósofos de la sospecha, como los llamara Ricoeur4, no tuvieron otro objetivo que centrarse en relevar a la razón de su función rectora y ampliar la comprensión de esos resortes humanos que se aventuraban a llamar “irracionales” para poder comprender las motivaciones humanas.

Cuando Nietzsche afirma en Más allá del bien y del mal5, que el hombre es el “animal no fijado”, más que lanzar una condena delinea el destino de la condición humana. En esta afirmación se cobija la idea de que el hombre es un ser indefinido, indeterminado e incompleto; de que no existe certeza inconmovible, verdad inmaculada y pura, ni identidad definitiva donde cobijar su ser. El hombre debe emprender la aventura de interpretarse y de interpretar, de construirse a sí mismo un sentido y una razón de ser, porque no hay espejo alguno que refleje una imagen permanente e inalterable del rostro humano. Su ser es inconmensurable porque apenas se sabe a sí mismo. Por ello crea la moral, como geografía pasional.

Si Hume cuestionó radicalmente al deber, la intención de Nietzsche es trastocar su sentido, declarar su origen, desmontar el conjunto de yuxtaposiciones, relaciones, torsiones y flexiones que históricamente se ha construido en torno al deber. Es el gran profeta de la ética concebida como expresión de la autonomía total del individuo, el responsable de un tipo de conducta peligrosamente desvinculada. Su objetivo central fue la religión cristiana, pero de paso arremetió contra la Grecia clásica, el positivismo, el evolucionismo, la democracia, el Estado moderno y la música de Wagner. Lo queramos o no, somos los herederos bizarros del pensamiento nietzscheano.

Nietzsche fue la bestia negra que filosofa a martillazos, el retrato perfecto de la intolerancia y el fanatismo. Su obra se abre con una apasionada afirmación de la vida. Porque la vida es un valor que se afirma sin más lógica que su fuerza de surgimiento, ese impulso vital, esa pulsión ciega y por tanto irracional que sólo se afirma tercamente. Y el símbolo escogido es el mainómenos Dionisos, como lo llamara Homero, dios de una civilización que exalta los instintos, exhorta por su fuerza, por el impuso y por su pulsión (esa que Freud llamará de muerte) y planta cara a la incertidumbre del destino. El incendiado de Turín no toma como modelo la Grecia de Pericles.

Habla de la presocrática, aquella instintiva y sensual, en la que todavía no habían triunfado la moderación, la medida y el equilibrio del dios Apolo. La decadencia del ideal nietzscheano surge en Grecia cuando el trágico Eurípides intenta eliminar de la tragedia el elemento dionisiaco en favor de los elementos morales e intelectuales con los que se intentaba construir la polis griega. La consecuencia es temible: la vida se transforma en superficialidad silogística y surge Sócrates, con su loca presunción de entender y dominar la vida mediante la razón. El filósofo de Zaratustra juzga a Sócrates y a Platón como "síntomas de decadencia, instrumentos de la disolución griega, pseudogriegos, antigriegos".

Pero es el cristianismo el que lleva hasta sus últimas consecuencias esa decadencia: "Yo considero al cristianismo como la peor mentira de seducción que ha habido en la historia". Dios es "una objeción contra la vida", y "la fórmula para toda detracción de este mundo, para toda mentira del más allá". El cristianismo es la religión de la compasión, pero "cuando se tiene compasión se pierde fuerza. La compasión entorpece la ley del desarrollo, la selección natural; conserva lo que ya está dispuesto para el ocaso, opone resistencia en favor de los desheredados y de los condenados por la vida. La compasión es la praxis del nihilismo, y nada hay más malsano en nuestra malsana humanidad que la compasión cristiana".

Como observó Jaspers, para cada afirmación de Nietzsche podemos encontrar su contraria en sus mismas obras. De su fascinación por la figura de Cristo proceden estas palabras: "Cristo es el hombre más noble"; "Lo que dejó en herencia a los hombres fue el ejemplo de su vida: su comportamiento ante los jueces, los esbirros, los acusadores, y ante toda clase de calumnias y escarnios, su comportamiento en la cruz". "El símbolo de la cruz es el más sublime que haya existido jamás". Cristo fue un "espíritu libre", pero el Evangelio también "fue suspendido de la cruz" y murió con él: se trasformó en Iglesia, en odio y resentimiento contra todo lo noble.

Para lograr la inversión de los valores, Nietzsche debe arrancarlos de su raíz fundamental. Así se entiende su obsesión por decretar la muerte de Dios. La pretensión de Nietzsche es expresada por Dostoievsky con fórmula que ha hecho fortuna: "Si Dios no existe, todo está permitido". En el mismo sentido, diversos pensadores han afirmado, a modo de ejemplo, que contra la libertad de asesinar no existe, a fin de cuentas, más que un argumento de carácter religioso. Porque la imposibilidad de matar a un hombre no es física, es una imposibilidad moral que nace al descubrir cierto carácter absoluto en la criatura finita: la imagen y los derechos de su Creador.

La muerte de Dios es el más grande de los hechos. Esta tesis esencial en Nietzsche ya fue expresada por Confucio en una línea: "Si no se respeta lo sagrado, no se tiene nada en que fijar la conducta". En el mismo sentido, Platón lamenta la dificultad de mover a los hombres a la justicia -que tantas veces exige un gran sacrificio- si no se la presenta acompañada en el más allá por una plenitud de premios para la virtud y de castigos para el vicio. De hecho, la muerte de Dios es un acontecimiento que divide la historia de la humanidad: "Cualquiera que nazca después de nosotros pertenecerá a una historia más alta que ninguna de las anteriores". Es un suceso cósmico, del que son responsables los hombres, y que les libera de las cadenas de lo sobrenatural que ellos mismos habían creado. La muerte de Dios es la muerte definitiva del deber y la victoria de la autonomía absoluta. Sin Dios, todo norte moral desaparece, y todo puede ser disuelto por la duda.

Hasta hoy no se ha experimentado la más mínima duda o vacilación al establecer que lo bueno tiene un valor superior a lo malo. ¿Y si fuese verdad su contrario? Éste es el problema que plantea la Genealogía de la moral6. En ella reflexiona Nietzsche sobre los mecanismos psicológicos que iluminan el origen de los valores. Parte de la convicción de que la moral es una construcción ideológica para dominar a los demás. En concreto, un invento de los débiles para sojuzgar a los fuertes. Más en concreto, una venganza intelectual de los judíos contra sus enemigos y dominadores. Con los judíos comienza la rebelión de los esclavos, la inversión de los valores de los vencedores. Desde que los judíos inventan la religión y el más allá, los poderosos son malos, y los hombres vulgares son buenos. El cristianismo hereda esta corrupción judía del odio contra los buenos. Hasta que llega Nietzsche. Con él se desvanecerán las mentiras de varios milenios, y el hombre se verá libre del autoengaño de la ilusión.

El proyecto más general de Nietzsche consiste en introducir en filosofía los conceptos de sentido y valor. Para el pensador de Sils Maria, una filosofía del sentido y de los valores tiene que ser una crítica. Revelar que Kant no realizó la verdadera crítica, porque no supo plantear el problema en términos de valores, es uno de los móviles relevantes de la obra de Nietzsche. Pero nosotros sabemos que Kant se hallaba en un momento crucial de la historia humana: la Ilustración. "¿Qué es la Ilustración'?" es el nombre de un artículo que Kant escribe en 1784 como respuesta a una encuesta realizada por una revista filosófica de la época. Y es contundente: la Ilustración es la salida del hombre de la minoría de edad. Esta minoría de edad es la falta de decisión en utilizar el propio entendimiento sin la tutela o dirección de otro.

El hombre mismo es culpable de este tutelaje pues no es atribuible a una imperfección del entendimiento sino a su propia vacilación. La divisa de la Ilustración será "Sapere aude!" (Atrévete a saber). Pocos son los que, venciendo la pereza o la cobardía, logran quitarse los grillos de la minoridad. La mayoría del género humano termina por aficionarse hasta convertirlos en parte de su naturaleza (Cfr. el mito platónico de la caverna). Sin embargo, si hay libertad - libertad política, es decir, vigencia del estado de derecho - es "casi inevitable" que el público se ilustre, aunque sea lentamente. Esta paulatina Ilustración no se alcanza por revoluciones porque éstas generan, según Kant nuevos prejuicios que atan el entendimiento "de la mayor parte de la masa" de modo semejante al que lo hacían los antiguos.

La libertad política que se requiere es la más inofensiva de todas: "la libertad de hacer uso público de la propia razón en cualquier dominio". Obviamente, para esta época ya está formada la Offentlichkeit, la opinión pública, el foro en el que se dirimen las cuestiones fundamentales y a cuyo dictamen los particulares han de ajustarse. Nadie cuenta más que por su sapiencia e idoneidad y aún los soberanos (los príncipes gobernantes) emiten opinión en calidad de entendidos en alguna materia. Impedir esta progresiva ampliación de conocimientos es atentar contra la propia naturaleza humana, pues este progresar es su determinación (Bestimmung) más originaria, por más que falte mucho para que "la totalidad de los hombres sean capaces o estén en posición de servirse bien y con seguridad del propio entendimiento".

La tutoría se hace patente, en opinión de Kant, en el terreno religioso porque "los que dominan no tienen ningún interés en representar el papel de tutores de sus súbditos en tales materias". Por supuesto, nadie suscribiría tal cosa en nuestros días, en que la "penetración cultural" y la "brecha tecnológica" se han agigantado. Esos fenómenos no eran percibidos en el siglo XVIII y eran poca cosa comparados con la dominación ideológica de las diversas Iglesias, especialmente la romana, todavía la más poderosa y organizada. La Offentlichkeit significaba también un triunfo sobre el absolutismo de los príncipes7.

En suma, la Offentlichkeit es el nuevo sustento de la verdad científica que nos interesa, pese a que a Kant le preocupaba más la superintendencia clerical sobre la sociedad de su tiempo. La verdad es ahora el resultado de un debate, su universalidad es la que otorga el consenso de los doctos. Será verdadero lo que alguien proponga y la mayoría calificada para determinarlo acepte como tal. La mayoría representa el ineludible paso por el universal, siempre presente en Kant. En el campo ético, por ejemplo, la máxima será moralmente valiosa sí y sólo sí puede ser elevada a ley universal sin contradicción y esto, la universalidad, es lo que precisamente manda el Imperativo Categórico.

Así pues, el giro copernicano que Kant produjo en la filosofía, completando la obra comenzada por Descartes, a saber, que es el sujeto quien determina su conocimiento del objeto y no viceversa se complementa con esta sustentación del sujeto en la intersubjetividad racional que encarna la Offentlichkeit. En otras palabras, el objeto encuentra su razón de ser y fundamento en el sujeto que lo constituye como objeto y, además, el sujeto a su vez es remitido por Kant a la comunidad de sujetos racionales e ilustrados, capaces de hacer un uso apropiado de su entendimiento. Lo mismo ocurre en el campo moral, donde los sujetos capaces de determinar racionalmente su voluntad o, lo que es lo mismo, capaces de darse a sí mismos la ley, integran una entidad espiritual que Kant denomina Reino de los Fines, al cual pertenecen los hombres en tanto seres libres (aquí libertad moral) y racionales.

La Offentlichkeit o el Reino de los Fines pueden ser considerados como representaciones de la humanidad como Idea, conteniendo un ideal, algo universal y ejemplar, que no es otra cosa que esa paulatina ampliación de nuestros conocimientos que tenemos planteada como propuesta. Kant se guarda muy bien de afirmar que tal empresa sea efectivamente realizada en un futuro, aún uno distante. Tal vez la Ilustración como tarea cumplida no sea más que un Ideal (distinto de una ilusión) pero -parafraseando la Crítica ("De las ideas") - es indigno de un filósofo abandonar ideales a causa de su imposibilidad de realización. El pragmatismo no es para Kant una posición verdaderamente filosófica. Los ideales son de por sí irrealizables, su rol es regular la conducta y orientar la actividad general del hombre.

Para Nietzsche lo que le sucedió a la filosofía moderna es que la teoría de los valores engendró un nuevo conformismo y nuevas sumisiones. Por ello, el punto de partida de la investigación filosófica de Nietzsche está en la sospecha. La sospecha se entremezcla íntimamente con la crítica general de la cultura europea y con el desenmascaramiento de la gigantesca tergiversación que ha tenido lugar en la historia de Occidente: la razón y la piedad han enfermado al hombre hasta volverlo débil y escéptico, conformista y sumiso. A esta corrosión de las fuerzas vitales del hombre Nietzsche la llama nihilismo e implica un detrimento, una des- valorización de este único mundo en favor de un trasmundo elevado a la categoría de proveedor del ser, verdad y belleza del mundo sensible.

Este continuo apartarse cada vez más de los instintos y de la vida aún no ha culminado; todavía falta bastante tiempo para que esta sociedad enfermiza y agonizante muera y advenga el Superhombre. Es claro que Nietzsche asume una postura antimetafísica pero difiere grandemente de la de los positivistas. Estos creen poder prescindir de la metafísica en la medida en que piensan que la ciencia puede sostenerse sin el auxilio de la filosofía: sus resultados son la prueba de su verdad. Han invertido la cuestión: no hay que ir al fundamento para legitimar una verdad sino que basta remitirse a sus exitosas aplicaciones prácticas. Es el "éxito" lo que vuelve "positiva" la ciencia.

El ataque nietzscheano a la metafísica se dirige a toda una tradición filosófica que arranca con los eleatas y Platón8 que pretende apresar conceptualmente lo real. Nietzsche se opone vehementemente a esta "violación" de la realidad por el pensamiento", como dice Fink. El nihilismo platónico consiste en haber colocado los valores supremos del hombre en un reino ideal fuera del mundo. En contraste, Nietzsche cree necesario volver a Heráclito pues en éste está todavía viviente la raíz originaria de la fuerza del pueblo griego en la que entronca su propio pensamiento. La metafísica es vista como una estimación del valor, como algo que afirma o niega valores.

Así, por ejemplo, Nietzsche examina la distinción kantiana entre fenómeno y cosa en sí, viendo en ella la expresión de una vitalidad decadente que ya no se encuentra a gusto en lo sensible y se fabrica un refugio en un mundo más allá de los fenómenos. Todo el pasado filosófico es evaluado y ponderado de esta manera. Sus producciones tienen para él el valor de síntomas que trasuntan tendencias vitales declinantes o ascendentes. Por ello, para Nietzsche instaurar una filosofía de los valores, es la verdadera realización de la crítica, la única manera de realizar la crítica total: “a martillazos”9 Por una parte, los valores aparecen o se ofrecen como principios: una valoración supone valores a partir de los cuales ésta aprecia los fenómenos. Pero, por otra parte, y con mayor profundidad, son los valores los que suponen valoraciones, “puntos de vista de apreciación, de los que deriva su valor intrínseco. Así, el problema crítico es el valor de los valores, la valoración del que procede su valor o sea, el problema de su creación. La evaluación se define como el elemento diferenciador de los valores correspondientes.

Las valoraciones, no son valores, sino maneras de ser, modos de existencia de los que juzgan y valoran, sirviendo de principios a los valores en relación a los cuales se juzgan, de ahí que tengamos siempre creencias, sentimientos y pensamientos que se dan en función de nuestro modo de ser de obrar. Sin embargo, hay cosas que no pueden decirse, sentir o concebirse, valores en los que sólo puede creerse a condición de valor bajo, de vivir y de pensar bajamente. Así pues, lo esencial para Nietzsche es que lo alto y lo bajo, lo noble y lo vil no sean valores propiamente, sino representaciones del elemento diferencial del que deriva el valor de los propios valores. Para ello Nietzsche se alza contra la idea de fundamento, que deja a los valores indiferentes a su propio origen, y contra la idea de una simple derivación causal.

Nietzsche crea el nuevo concepto de genealogía. El filósofo para Nietzsche es un genealogista, no un juez de tribunal a la manera de Kant por ello, contra Kant, Hegel10 o los utilitaristas, Nietzsche opone el sentimiento de diferencia o de distancia (elemento diferencial). “Es desde lo alto de este sentimiento de distancia que nos concedemos el derecho de crear valores o determinarlos ¿qué importa su utilidad?”11 Genealogía12 quiere decir a la vez valor del origen y origen de los valores. Genealogía se opone tanto al carácter absoluto de los valores como a su carácter relativo o utilitario. Genealogía significa el elemento diferencial de los valores de los que se desprende su propio valor. Genealogía; quiere decir pues, origen o nacimiento, pero también diferencia y distancia del origen. Genealogía quiere decir nobleza y bajeza, nobleza y vileza, nobleza y decadencia del origen. Lo noble y lo vil, lo alto y lo bajo, tal es el elemento propiamente genealógico o crítico. En este sentido, la crítica para Nietzsche es el elemento positivo de una creación, es una acción y no una reacción, pues el filósofo opone la actividad de la crítica a la venganza, al rencor y al resentimiento.

La crítica no es una reacción del resentimiento, sino la expresión activa de un modo de existencia activo: el ataque y no la venganza, la agresividad natural de una manera de ser, la maldad divina sin la que no podría imaginarse la perfección13. «El Dios cristiano es, pues, el Dios judío, pero hecho cosmopolita, conclusión separada de sus premisas. En la cruz, Dios deja de aparecer como judío. Del mismo modo, en la cruz, muere el viejo Dios y nace el nuevo dios. Nace huérfano y se vuelve a hacer un padre a su imagen: Dios de amor, pero este amor es aún el de la vida reactiva. He aquí el segundo sentido de la muerte de Dios: el Padre muere, el Hijo nos vuelve a hacer un Dios. El Hijo sólo nos pide creer en él, amarlo como él nos ama, convertirnos en reactivos para evitar el odio.»

¿Pero a que origen nos referimos? En general, la historia de una cosa es la sucesión de las fuerzas que se apoderan de ella, y la coexistencia de las fuerzas que luchan por conseguirlo. Un mismo objeto, un mismo fenómeno cambia de sentido de acuerdo con la fuerza que se apropia de él. La historia es la variación de los sentidos, es decir, la sucesión de los fenómenos de sujeción más o menos violento, más o menos independiente unos de otros. El sentido es una noción compleja: siempre hay una pluralidad de sentidos, una constelación, un conjunto de sucesiones, pero también de coexistencias, que hace de la interpretación un arte.

“Cualquier subyugación, cualquier dominación equivale a una nueva interpretación”. La filosofía de Nietzsche no se comprende si no se tiene en cuenta su esencial pluralismo. Ésta es la única garantía de la libertad en el espíritu concreto, único principio de un violento ateísmo. La muerte de Dios mismo es un acontecimiento plural. Por eso Nietzsche no cree en los grandes acontecimientos ruidosos, sino en la pluralidad silenciosa de los sentidos de cada acontecimiento. No hay nada cuyo sentido no sea múltiple: algo es a veces esto, a veces aquello, a veces algo más complicado. La evaluación de esto y aquello, el delicado acto de pensar las cosas y los sentidos de cada una, la estimación de las fuerzas que definen en cada instante los aspectos de una cosa y sus relaciones con las demás, todo aquello revela el arte más alto de la filosofía, el de la interpretación.

La interpretación revela su complejidad si se piensa que una nueva fuerza no pude aparecer y apropiarse de un objeto más que adoptando, en su momento inicial la máscara de las fuerzas precedentes que ya la han ocupado. La máscara o la astucia son leyes de la naturaleza, o sea, algo más que una máscara o una astucia. La vida, en sus comienzos, debe invitar a la materia para ser únicamente posible. Una fuerza no sobreviviría, si antes no tomase en préstamo la faz de las fuerzas precedentes contra las que lucha. Por eso, el filósofo sólo puede nacer y crecer, con alguna pos de sobrevivir, teniendo el aire contemplativo del sacerdote, del ascético o del religioso que domina al mundo antes de su aparición.

Pero también el arte de interpretar debe ser también un arte de atravesar las máscaras y de descubrir qué es lo que se enmascara y por qué, y con qué objeto se conserva una máscara remodelándola. Es decir, que la genealogía no aparece al principio, y que se corre el riesgo de muchos contrasentidos al buscarla desde el nacimiento. La diferencia en el origen no aparece desde el origen, salvo para una mirada experta, la mirada que ve de lejos. Sólo cuando la filosofía se ha desarrollado puede captarse la genealogía y distinguirla de todo aquello con lo que, al principio, tenía demasiado interés en confundirse. La mayor aportación de Nietzsche al estudio de las fuentes y la calidad en los preceptos morales es sin duda la noción del resentimiento.

Lo que Nietzsche propone es el rescate de los malos. Aquí cobra sentido su idea de la transvaloración de los valores: lo que el resentimiento considera malo es lo que el rebaño teme o también lo que desconoce porque difiere radicalmente de él, es lo nuevo. ¿Qué es el resentimiento? Es una autointoxicación psíquica con causas y consecuencias bien definidas. Es una forma diferida de venganza: un refrenamiento y detención, del contraimpulso inmediato y un aplazamiento de la contrarreacción para otro momento y situación apropiada.

Para Nietzsche el cristianismo14 es una actitud resentida: es la actitud del hombre que es débil y acaba por aceptar la sumisión, la debilidad o la piedad; que aspira a una especie de aceptación de los fuertes. Y esto hace que él vea el cristianismo como una forma de resentimiento. ¿Y qué es el cristianismo? El cristianismo lo que ofrece es una nueva visión del ser que alcanza su grado último de desarrollo en la filosofía patrística y escolástica de la Edad Media. El mundo es interpretado de una manera nueva. Esta nueva interpretación conlleva un cambio radical en la historia.

El cristianismo consiste en una serie de estructuras de creencias autoconformativas que se cierra como sistema. El sistema es en gran parte autocontenido y tiene una coherencia propia que pretende ser fundamentadora. Sin embargo, dicho sistema, adolece de una serie de aporías internas e inconsistencias que son debidas a su carácter irracional determinado por su apuesta ultramundana. De aquí, la influencia del platonismo en la teología y filosofía cristiana. La teología se dedica precisamente a intentar cerrar las fisuras propias de todo sistema filosófico e ideológico. El concepto de Dios es muy importante en la ontogénesis del cristianismo. Dios está enmarcado en la arquitectura fundamentadora del cristianismo.

Es un pilar central en su metafísica y en su teología. Las referencias al concepto “Dios” son continuas en la filosofía cultural del cristianismo que realiza Nietzsche en todas sus obras. En El Anticristo, podemos leer: “[…] Un pueblo que continúa creyendo en sí mismo continúa teniendo también su Dios propio. En él venera las condiciones mediante las cuales se encumbra, sus virtudes, - proyecta el placer que su propia realidad le produce, su sentimiento de poder, en un ser al que poder dar gracias por eso. Quien es rico quiere ceder cosas; un pueblo orgulloso necesita un Dios para hacer sacrificios… Dentro de tales presupuestos la religión es una forma de gratitud. Uno está agradecido a sí mismo: para ello necesita un Dios. -Tal Dios tiene que poder ser útil y dañoso, tiene que poder ser amigo y enemigo, -se lo admira tanto en lo bueno como en lo malo. La antinatural castración de un Dios para hacer de él un Dios meramente del bien estaría aquí fuera de todo lo deseable. Al Dios malvado se lo necesita tanto como al bueno; la propia existencia no la debe uno, en efecto, precisamente a la tolerancia, a la filantropía… ¿Qué importaría un Dios que no conociese la cólera, la venganza, la envidia, la burla, la astucia, la violencia?, ¿al que tal vez no le fuesen conocidos ni siquiera los deliciosos ardeurs [ardores] de la victoria y de la aniquilación?”15

Según Nietzsche, el cristianismo ha invertido la realidad. Ha situado en el lugar de la antigua realidad del mundo helénico, con su clarividente visión, una nueva realidad que pone en el centro de la misma un mundo más «auténtico», el mundo de las realidades suprasensibles. Un mundo poblado, no por dioses, sino por un único Dios que es omnipotente, omnisapiente y Padre protector de los hombres a quienes hizo «a su imagen y semejanza». La figura de Dios resulta esencial en la ideología cristiana. Dios como Padre, Absoluto (Hegel), Fundamento, Divina Providencia, Eterno. El Dios cristiano es monoteísta, único. Todo lo puede y todo lo sabe. Es el único dios. Se ha pasado del politeísmo del mundo grecorromano al monoteísmo. Es en los siglos XVIII y XIX cuando las formas del deísmo, el teísmo y el panteísmo alcanzan mayor fuerza y relegan a un segundo plano la figura omnipresente de Dios tal y como había operado en la cosmovisión del Medioevo.

Sin embargo, podemos ver la paradoja que se realiza posteriormente: la Iglesia, con su teocentrismo monolítico, se constituye en el centro de un nuevo poder. Dios es el Dios de los nuevos poderosos de la tierra. Una nueva clase emergida de la consolidación de la cosmovisión cristiana en Europa gracias a la inversión axiológica entre el intramundo y el extramundo. La mundanidad propia del intramundo es sustituida por la prevalencia del mundo suprasensible; identificándose el religiocentrismo con la totalidad de la sociedad. Esto se realiza fundamentalmente en la Edad Media. Los valores morales del ultramundo, de lo suprasensible, sustituyen a los valores del antiguo mundo: los valores de la tierra. Es en lo pagano (de paganus: campesino); el mundo de lo rural, donde más tarda en penetrar el cristianismo porque el paganismo es todavía fervorosamente seguidor de sus deidades «paganas».

Es a partir de la Reforma de Lutero, cuando la Iglesia está sumida en un marasmo de corrupción que alcanza hasta el papado, y en el propio Renacimiento donde se comienza una nueva visión de la realidad: el naturalismo. En los siglos XVI y XVII el auge de la ciencia y de los elementos de la nueva técnica que van apareciendo; de la nueva filosofía va constituyendo una nueva forma de organización ideológica que tiene en el naturalismo su mayor representante. El mundo se empieza a secularizar y las estructuras religiocéntricas empiezan a separarse de las estructuras políticas de los estados. La sociedad, en relación con la religión cristiana, va produciendo un cambio en la psicosociología del nuevo tipo humano que está emergiendo.

Se va realizando una mutación en las estructuras sociales y en la propia psiquis de los individuos. El religiocentrismo y el teocentrismo propio del Medioevo van dando paso al naturalismo característico del Renacimiento donde el Dios monolítico, que es central en la estructura social y cultural de la Edad Media, va dando paso al Hombre y la Naturaleza como centros mundanos de la realidad, tanto natural como social, cultural y política. En el Renacimiento todavía la figura de Dios es importante; pero de lo que se trata es de conciliar a Dios con el Hombre y la Naturaleza. Es en los siglos XVIII y XIX donde el naturalismo incipiente del Renacimiento toma plena carta de naturaleza. Es un naturalismo positivo con mucha menor conexión con la religión.

Aparece el deísmo de un Voltaire. No se pretende tanto la aniquilación de lo religioso como la de la Iglesia y la del clericalismo. En el siglo de Nietzsche (el siglo XIX) los avances en la filosofía y sociología positivistas (Comte) así como los realizados en las ciencias y las técnicas, rompen definitivamente la identificación plena entre religión y sociedad propias de la Edad Media. En este estadio es donde se sitúa el naturalismo vitalista de Nietzsche. Es en el siglo XIX donde se rompe definitivamente la identificación entre sociedad y religión. Las estructuras sociales todavía, como en la actualidad, contienen elementos sustanciales de la teoría y de la praxis cristiana; pero el mundo se ha conformado ya como un nuevo mundo donde la crisis —empezada en el Renacimiento— de la Iglesia se hace absolutamente patente.

Los valores del mundo de la Antigüedad son transvalorados y colocados a la inversa. Esa transvaloración (Umwertug) coloca la pirámide natural de la realidad situada boca abajo y lo que antes eran los valores preponderantes ahora son los valores antagónicos. Los conceptos de fuerza, vida, energía, poder, se invirtieron y en lugar de ellos se colocaron otros valores propios de la psicología del rebaño, de los pobres y desamparados, de los enfermos y débiles que han creado una constelación religiosa e ideológica que le es beneficiosa. La psicología aristocrática, la psicología de los poderosos de la tierra, ha sido invertida por la psicología de «los muchos».

El hombre adocenado, el hombre medio, incapaz de la lucha por la existencia, se ha fabricado un mundo de realidad que él habita, consolándolo de los esfuerzos de la existencia, de los dolores de la vida. La condición salvífica de la nueva religión permite un cosmos, un sistema de creencias que actúa como placebo psíquico para hacer soportable la existencia. El hombre fuerte ha sucumbido; ha sido debilitado y enfermado. Hasta el mundo germánico y escandinavo sucumbe ante el avance arrollador del cristianismo.

La cosmovisión cristiana otorga pleno poder a un sistema que ya no es meramente psicológico-religioso-ideológico sino que se inscribe en la Historia y en las estructuras sociales y políticas del nuevo mundo que está emergiendo. El «orden moral del mundo» se ha transvalorado. El cristianismo como sistema, en trance de alcanzar una arquitectura ideológica consolidada, se va constituyendo con el mismo proceso de crecimiento y se afianza de forma importante cuando Teodosio, en el año 380 d. C. hace religión oficial del Estado a la religión cristiana.

A partir de entonces, el cristianismo irá penetrando en la estructura política de los estados hasta conformar una cosmovisión plena que dota de características particulares a la cultura europea asegurándole un fuerte sentido religioso unificado por una creencia y por un Dios monoteísta. El «hombre fuerte» de la Antigüedad, dueño y señor de la tierra y de las almas, es sustituido en parte por un nuevo tipo humano cuyas características difieren claramente del hombre engendrado por la cultura grecolatina. El subsistema religioso del cristianismo pasa a ser un subsistema capital para la topología social y cultural de Occidente.

Toda la historia del cristianismo puede ser entendida como una psicogénesis o psicodrama de la Humanidad a partir de dos mil años atrás. Tiene que existir un profundo sentido de la «culpa» para que los seres humanos hayamos creado una religión de ese tipo. El ser humano tiene que ser consciente de su maldad intrínseca manifestad en la historia para fabricar una religión como el cristianismo. Algo funciona mal en la realidad ontológica-antropológica del ser humano para que se produzca esto. El hombre debe reconocerse como «malvado» en la historia para que surja una religión de la culpa y de la redención. ¿Qué es lo que funciona mal en el hombre?: su maldad natural, su violencia congénita (¿el «mono asesino»?), su agresividad consustancial, su ser enemigo para los otros, tanto dentro del grupo de pertenencia, como fuera de él.

La pena poseería el valor de despertar en el culpable el sentimiento de la culpa, pero con ello se está cometiendo un error, el remordimiento de la conciencia es algo muy raro entre delincuentes y las prisiones no serían el sitio adecuado en que nacería este sentimiento. La pena lo que hace es endurecer, volver frío y robustecer la fuerza de resistencia. El propio espectáculo de los procedimientos judiciales impide al delincuente sentir su acción como probable en sí, pues él ve como acciones tales como la corrupción, espionaje, engaño, asesinato se cometen con buena conciencia y son accidentes que son condenables de acuerdo con aquél que los cometa, no del hecho de la acción en sí. Durante milenios, los malhechores sorprendidos no han tenido, en lo que respecta a su falta, más que el sentimiento de que algo ha salido inesperadamente mal, y no el de "no debería haber hecho esto...". Se sometían a la pena como uno somete a la enfermedad o a una desgracia con fatalismo. Lo que con la pena se puede lograr es un aumento del temor, así la pena doméstica del hombre, pero no lo hace mejor, más bien es lo contrario.

La mala conciencia es así un proceso por el cual el hombre tiene que adaptarse si quiere sobrevivir, ya que han perdido su entorno natural, o sea la selva, el vagabundo, la aventura. Ha desaparecido el mundo que los cobijaba durante milenios, y el nuevo que nace les obliga a pensar, a razonar, calcular, a combinar causas y efectos, a su conveniencia. Aquéllos viejos instintos además no desaparecen de golpe. Las penas se convirtieron en los bastiones con los cuales la organización estatal hizo que los instintos del hombre salvaje, libre, vagabundo, diesen la vuelta y se volviesen contra sí mismo. La enemistad, la crueldad, el placer en la persecución, todo eso vuelto contra el poseedor de tales instintos. "Ese es el origen de la mala conciencia".

El hombre que falto de enemigos exteriores, encajonado en una opresora estrechez y regularidad de las costumbres se desgarraba y se maltrataba impacientemente, así mismo, este animal al que se quiere domesticar, este ser al que le falta algo, este loco, este prisionero añorante y desesperado, fue el inventor de la mala conciencia. Pero con ella se había introducido una dolencia siniestra, el sufrimiento del hombre por el hombre; por sí mismo, resultado de su separación violenta de su pasado animal, resultado de una declaración de guerra contra los viejos instintos, en los que hasta entonces reposaban su fuerza, placer y fecundidad.

Entre los presupuestos del origen de la mala conciencia, está el hecho de que aquella modificación no fue voluntaria, ni gradual, fue una ruptura, una fatalidad. El actor de tal hecho fue el Estado. El autor entiende por Estado a aquéllos que organizados para la guerra y dotados de la fuerza para organizar se levantan siendo menos en número sobre una población, pero todavía informe, errabunda. Estos organizadores no saben lo que es culpa, responsabilidad o consideración y sin ellos la mala conciencia no habría quizás ocupado el mundo.

Nietzsche considera, asimismo, que los dioses deben su origen a ese sentimiento de deuda, de culpa (Schuld). Las viejas estirpes se sentían deudoras de sus antepasados, y para pagarles su deuda (esto es para redimir su culpa), les ofrecen sacrificios; cuanto mayor es la deuda tanto más poderes representan los dioses, hasta que cuando se considera que la deuda es impagable, llegan los dioses a su máxima altura, al Dios único y omnipotente. Por eso el ateísmo consiste en no tener deudas con los dioses, es una segunda inocencia, una vuelta a la existencia preteológica.

Una vez que esto se desenvuelve de este modo, el genio religioso crea la posibilidad de la expiación, la redención, la salvación (lo salvífico) a través de la «renuncia» al yo violento. “La Iglesia primitiva luchó, en efecto, como es sabido, contra los ‘inteligentes’ a favor de los ‘pobres de espíritu’: ¿cómo aguardar de ella una guerra inteligente contra la pasión? -La Iglesia combate la pasión con la extirpación, en todos los sentidos de la palabra: su medicina, su ‘cura’ es el castradismo. No pregunta jamás: ‘¿cómo espiritualizar, embellecer, divinizar un apetito?’- en todo tiempo ella ha cargado el acento de la disciplina sobre el exterminio (de la sensualidad, del orgullo, del ansia de dominio, del ansia de venganza). -Pero atacar las pasiones en su raíz significa atacar la vida en su raíz: la praxis de la Iglesia es hostil a la vida…”

No es difícil, entonces, darnos cuenta de que el autor de La gaya ciencia se había convencido de que el resentimiento es un modo de generación de mundo, hasta aquí el más poderoso y nocivo, incluso. En todo lo que hasta el momento recibía los nombres de cultura y religión se encontraba la impronta decisiva de dicho modo: todo lo que durante una era supo presentarse como el orden moral del universo lleva sus trazos. De aquí resulta el final catastrófico que cae sobre el pensador como un conocimiento de siglos: que toda palabra signada por la metafísica gravita en torno a un núcleo misológico; las doctrinas de sabiduría clásicas son esencialmente sistemas de discursos malintencionados en relación con el ente en su totalidad. Cumplen la calumnia del mundo de parte de los que han llegado demasiado tarde, y tienen como meta la humillación de toda posición ligada con la autoalabanza.

No es necesario extenderse aquí sobre la significación de que Nietzsche haya colocado al apóstol Pablo junto con Sócrates y Platón como el genio de la inversión, de la perversión o de la malversión, y aún menos sobre la circunstancia de que Nietzsche desvíe la atención de la gravedad de la operación paulina, para disponer su enmienda como eje de una historia del futuro. Ante este escenario el autor de Zaratustra se dispone a formular el primer eslabón de una cadena de mensajes de los que ha sido eliminado el falsete metafísico.

Con respecto a esta maniobra, Nietzsche conoce a ciencia cierta su posición epocal; sabe que la desarticulación del inminente torrente de palabras del resentimiento y la nueva canalización de las energías, como dice Sloterdijk, eulógicas, son un hecho “de la historia del mundo”; pero también comprende que operaciones de tal orden de magnitud requieren mucho tiempo; considera como parte de su martirio el no poder contemplar las consecuencias de su pensamiento capital: “Espero tanto de mí”, escribe con leve autoironía en mayo de 1884 a Overbeck desde Venecia, “que, con ingratitud, me pongo en contra de lo mejor que he hecho hasta ahora; y cuando no llego tan lejos que milenios enteros hagan sus más altos votos en mi nombre, entonces es ante mis ojos como si no hubiera logrado nada.” En septiembre del mismo año, hace la siguiente confesión ante Heinrich Köselitz: “Zaratustra tiene por lo pronto la falta absolutamente personal de ser mi ‘libro de edificación y aliento’ –por otra parte, oscuro y secreto, y motivo de risa para todo el mundo.”

Sólo para terminar, recordemos algunas frases de Nietzsche que, a propósito escribió: “Es preciso mantener la superficie de la conciencia –la conciencia es una superficie– limpia de cualquiera de los grandes imperativos. ¡Cuidado incluso con toda palabra grande, con toda gran actitud! [...] En mi recuerdo falta el que yo me haya esforzado alguna vez, –no es posible detectar en mi vida rasgo alguno de lucha, yo soy la antítesis de una naturaleza heroica. ‘Querer’ algo, ‘aspirar’ a algo, proponerse una ‘finalidad’, un ‘deseo’ –nada de esto lo conozco yo por experiencia propia. Todavía en este instante miro hacia mi futuro – ¡un vasto futuro!– como hacia un mar liso: ningún deseo se encrespa en él. No tengo el menor deseo de que algo se vuelva distinto de lo que es; yo mismo no quiero volverme una cosa distinta. Pero así he vivido siempre”16.




1 Doctorado en Filosofía, Facultad de Filosofía y Letras, UNAM. Posdoctorado en Filosofía, Facultad de Filosofía de la Universidad Autónoma de Bellaterra, Barcelona, España.Maestría en Filosofía, Facultad de Filosofía y Letras, UNAM. Licenciatura en Filosofía, Facultad de Filosofía y Letras, UNAM. Estudios de Doctorado en París XI, Vincennes.
Actualmente es profesor Investigador de tiempo completo con especialidad en Filosofía Griega y Contemporánea en la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM y profesor de licenciatura y postgrado del Instituto Tecnológico y de Estudios Superiores de Monterrey (TEC), Campus Ciudad de México.
Publicaciones:
Martin Heidegger, en el camino del pensar, Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM, Col, Seminarios, México, 2004, 367 pp.
La metáfora de las cosas (Nietzsche, Heidegger, Rilke, Freud), Ediciones Arlequín, Sigma Servicios Editoriales, S. C., México, 2003, 150 p.
Un funesto deseo de luz, conjunto de ensayos literario-filosóficos sobre distintos filósofos y escritores, Editorial Patria, Col. Nueva Imagen, México, D. F., 2000.
El menor infractor (memoria de un olvido), Secretaría de Gobernación, México, D. F., 2000.
La mirada de Orfeo (un atisbo a la modernidad), ensayos de literatura y filosofía, Ed., Aquesta Terra, Comunicación, México, D. F., 1997. 242 pp.
La obscenidad de lo transparente, Consejo Nacional para la Cultura y las Artes, ensayos de literatura y filosofía, Col., Luzazul, México, D. F., 1994, 175 pp.
El pensar de la errancia, ensayos de filosofía y literatura, Ed., Instituto Mexiquense de Cultura, Col., Raíz del hombre, Edo. de México, 1992, 185 pp.
El retorno al fundamento del pensar, Martin Heidegger, obra filosófica, Ed., UNAM, México, D. F., 1987, 202 pp.
2 Es notorio advertir cómo Daniel Bell, representante de la versión neoconservadora de la modernidad ha señalado que una cultura, por ejemplo, posmodernista, es del todo incompatible con los principios morales de una conducta de vida racional y propositiva, Bell atribuye el peso de la responsabilidad a la disolución de la ética protestante y, por tanto, al paso del individualismo competitivo al individualismo hedonista.
3 Michael Löwy, Walter Benjamin, aviso de incendio, FCE, Argentina, 2003, p. 81
4 Paul Ricoeur cuando se refiere Nietzsche, a Marx y a Freud los llama los maestros de la sospecha. Ellos ponen en el lugar de la pregunta, entre paréntesis o como mentira, la verdad que la racionalidad moderna consagraba hasta ese momento. La hipótesis en estos tres casos, era que la autonomía de la conciencia se encuentra determinada por fenómenos que la trascienden. En el caso de Freud sería el inconsciente, en el de Marx, sería el proceso material de la sociedad y en el de Nietzsche la vida como tal. En este sentido lo que Nietzsche realiza es una crítica a una lógica binaria del pensamiento occidental, en la cual se produce lo que se podría denominar, ya que es una categoría más de Derrida, una razón de tipo logocéntrica. O una cultura logocéntrica, en la cual la manifestación de lo concreto va a quedar subordinada a una realidad o a un fundamento que lo sostiene y la trasciende que justamente es donde residiría lo realmente real, lo verdaderamente verdadero o lo entitativamente ente, en términos de Platón. En el sentido de que el mundo de lo concreto de la superficie, de los fenómenos, es un mundo aparente y la realidad, lo que le da sustento, y fundamento se encuentra en otra parte.
5 Friedrich Nietzsche, Zur Genealogie der Moral. Eine Streitschrift, Leipzig: E. W. Fritzsch, 1887. En KGW VI 2, ed. Giorgio Colli y MazzinoMontinari, 1968. Cfr., La genealogía de la moral. Un escrito polémico, intr.,tr. y notas Andrés Sánchez Pascual. Madrid: Alianza, 1975.
6 Zur Genealogie der Moral. Eine Streitschrift aparece en 1887, destaca por los tres tratados siguientes: A) Bueno y malvado, bueno y malo. B) Culpa, mala conciencia y similares C) ¿Qué significan los ideales ascéticos? En ellos, Nietzsche no se contenta con lanzar un aforismo sobre un problema, sino que se enfrenta a tres problemas y morosamente los sigue y persigue hasta sus últimos escondrijos. Para ello acude a todo su refinado arte de psicólogo y, muy en particular, a sus conocimientos históricos. Podía, sin duda, realizarlo, pues se encontraba en la cumbre de su madurez. No se trata en este libro de ideas que vinieran a la mente de Nietzsche precisamente en este verano. Son verdades ya antiguas, procedentes incluso de su infancia, pero cuya perduración refuerza en él «la gozosa confianza de que, desde el principio, no surgieron en mí de una manera aislada, ni fortuita, ni esporádica, sino de una raíz común, de una voluntad fundamental de conocimiento». Estos tres tratados son tres obras maestras de la interpretación. Para realizar una interpretación hace falta, sin embargo, un arte de la misma, es decir, una hermenéutica. En innumerables pasajes de esta obra ofrece Nietzsche múltiples indicaciones teóricas sobre lo que ella debe ser gnoseológicamente.
7 Federico de Prusia es elogiado expresamente por Kant por ser el primer monarca que no prescribe nada a sus súbditos en cuestiones de religión y permite la libre discusión pública.
8 Lo esencial en Nietzsche es que «el mundo verdadero» creado por la filosofía de Platón, el mundo de las Ideas, es una inversión del mundo aparente (que es el mundo de la Realidad). El «mundo verdadero» ha suplantado a la Realidad que aparece en Platón como mero epifenómeno del mundo auténticamente real: el mundo suprasensible. Este mundo ha suplantado al auténtico mundo; el mundo de la Realidad sensible o fenoménica. Platón es el suplantador: invierte lo real. Ahora el «mundo verdadero» es el mundo metafísico. El mundo real es mera copia de los «arquetipos» platónicos. Nietzsche va en contra de gran parte de la tradición religiosa y filosófica de Occidente con su «transvaloración de todos los valores» que hace real la nueva intelección del mundo auténtico y supera la fábula del otro mundo.
9 La Genealogía es un libro a cuya base se encuentra una veracidad radical de Nietzsche para consigo mismo; las inhibiciones de todo tipo caen cada vez más, y así la verdad va quedando desnuda, «toda verdad, incluso la verdad simple, áspera, fea, repugnante, no-cristiana, no moral... Pues existen verdades tales». Nietzsche actúa aquí como alguien que, frente a una serie de enmascarados, tiene la osadía de alargar su mano y arrancar de un golpe la careta. Ahí tienen, nos dice, lo que de verdad son la conciencia, la compasión, el bien y el mal, el sacerdote, y sobre todo, y ésta es una revelación terrible, el sacerdote enmascarado; es decir, el filósofo, esto es, el filósofo habido hasta ahora. Pues yo anuncio una nueva filosofía. Hasta ahora, dice Nietzsche, el filósofo ha distado mucho de ser un espíritu libre: todavía creía en la verdad. Es necesario preguntarse por el valor de la verdad, es necesario «poner en entredicho alguna vez, por vía experimental, el valor de la verdad». Por ello podemos decir que su filosofía es martillar, golpear duramente la roca del tiempo.
10 Hegel quiere hacer sobrevivir la tradición histórica de la Metafísica occidental; Nietzsche quiere su destrucción porque se da cuenta de que, en última instancia, la filosofía cristiana es una consecuencia tardía de la filosofía que se inicia con Platón superando a las filosofías de la naturaleza de los presocráticos.
11 F. Nietzsche, Zur Genealogie der Moral. Eine Streitschrift., ed. cit., p. 46.
12 La genealogía es gris, meticulosa y pacientemente documentalista, trabaja sobre sendas embrolladas, garabateadas, muchas veces rescritas. Hay un equivoco cuando se describen las génesis lineales, al ordenar, con la única preocupación de utilidad, toda la historia de la moral: como si las palabras hubiesen guardado su sentido, los deseos su dirección, las ideas su lógica; como si este mundo de cosas dichas y queridas no hubiesen conocido invasiones, luchas, rapiñas, disfraces, trampas. De aquí se deriva para la genealogía una tarea indispensable: percibir la singularidad de los sucesos, fuera de toda finalidad monótona; encontrarlos ahí donde menos se espera y en aquello que pasa desapercibido, por no tener nada de historia –los sentimientos, el amor, la conciencia, los instintos-, captar su retorno pero en absoluto para trazar la curva lenta de una evolución, sino para reencontrar las diferentes escenas en las que han jugado diferentes papeles; definir incluso el punto de su ausencia, el momento en el que no han tenido lugar. La genealogía exige el saber minucioso, la genealogía a lo que se opone es al despliegue metahistorico de la significaciones ideales y de los indefinidos teleológicos. Se opone a la búsqueda del origen
13 En unas líneas iluminadas por el fuego de una ardiente autorreflexión, nos traza su estructura: "Los tres tratados de que se compone esta Genealogía son acaso, en punto a expresión, intención y arte de la sorpresa, lo más inquietante que hasta el momento se ha escrito. Dioniso es también, como se sabe, el dios de las tinieblas. Siempre hay un comienzo que debe inducir a error, un comienzo frío, científico, incluso irónico, intencionadamente situado en primer plano, intencionadamente demorado. Poco a poco más agitación: relámpagos aislados; verdades muy desagradables se hacen oír desde la lejanía con un sordo gruñido, - hasta que finalmente se alcanza un tempo feroce [ritmo feroz], en el que todo empuja hacia adelante con enorme tensión. Al final, cada una de las veces, entre detonaciones horribles del todo, una nueva verdad se hace visible entre espesas nubes. -La verdad del primer tratado es la psicología del cristianismo: el nacimiento del cristianismo del espíritu del resentimiento, no del «espíritu», como de ordinario se cree, - un antimovimiento por su esencia, la gran rebelión contra el dominio de los valores nobles. El segundo tratado ofrece la psicología de la conciencia: ésta no es como se cree de ordinario «la voz de Dios en el hombre», - es el instinto de la crueldad que revierte hacia atrás cuando ya no puede seguir desahogándose hacia fuera. La crueldad, descubierta aquí por vez primera como uno de los más antiguos trasfondos de la cultura con el que no se puede dejar de contar. El tercer tratado da respuesta a la pregunta de dónde procede el enorme poder del ideal ascético, del ideal sacerdotal, aunque éste es el ideal nocivo par excellence, una voluntad de final, un ideal de décadence. Respuesta: no porque Dios esté actuando detrás de los sacerdotes, como se cree de ordinario, sino faute de mieux [a falta de algo mejor] -porque ha sido hasta ahora el único ideal, porque no ha tenido ningún competidor. «Pues el hombre prefiere querer incluso la nada a no querer»... Sobre todo faltaba un contraideal -hasta Zaratustra. Se me ha entendido. Tres decisivos trabajos preliminares de un psicólogo para una transvaloración de todos los valores. - Este libro contiene la primera psicología del sacerdote”. Cfr, Ecce Homo. Wie man wird, was man ist., Leipzig: C. G. Naumann, 1889. En KGW VI 3, ed. Giorgio Colli y Mazzino Montinari, 1969. Cfr., igualmente, Ecce homo. Cómo se llega a ser lo que se es, intr., tr. y notas Andrés Sánchez Pascual. Madrid: Alianza, 1971.
14 El cristianismo se injerta en la historia; en la «plenitud de los tiempos» (alcanzado hace dos mil años) como un movimiento de tipo religioso que penetra en las estructuras del Imperio Romano, asentándose definitivamente como religión oficial del estado en el año 380 d. C., con Teodosio. El cristianismo incorpora una nueva visión del mundo que debe a la filosofía platónica, al gnosticismo, al pitagorismo, al judaísmo, a las religiones mistéricas y al orfismo algunos de los elementos consustanciales de su sistema de creencias. Pero el cristianismo es y supone la inversión de los valores. Representa esa «transvaloración» de la que nos habla Nietzsche. Alcanza, con ello una nueva y más rotunda amenaza contra la vida, contra los valores de la vida
15 Friedrich Nietzsche, Der Antichrist. Fluch auf das Christentum. En KGW VI 3, ed. Giorgio Colliy Mazzino Montinari, 1969. Cfr., El anticristo. Maldición sobre el cristianismo, intr.,tr. y notas Andrés Sánchez Pascual. Madrid: Alianza, 1979.
16 Friedrich Nietzsche, Ecce Homo, Wie man wird, was man ist., Leipzig: C. G. Naumann, 1889. En KGW VI 3, ed.Giorgio Colli y Mazzino Montinari, 1969. Cfr., igualmente, Ecce homo. Cómo se llega a ser lo que se es, intr., tr. y notas Andrés Sánchez Pascual. Madrid: Alianza, 1971.pp. 51-52
 
Revista Observaciones Filosóficas - Nº 1 / 2005


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