Jacques Derrida: Huella e Inscripción en el origen del sentido
Pareciera que respecto del problema de la alteridad en la fenomenología3, de la constitución fenomenológica de lo otro, Derrida está entre la comprensión de la fenomenología como “la última palabra” y su resistencia a las críticas de Lévinas.4 Respecto del concepto de alteridad, que Levinas pretendía desmarcar de Husserl, en la nota 38 de Violencia y Metafísica, de 1964, encontramos una considerable indicación:
“lejos de pensar que haya que admirar silenciosamente esta quinta de las Meditaciones cartesianas como la última palabra sobre este problema, aquí no hemos pretendido otra cosa que empezar a experimentar, a respetar su poder de resistencia a las críticas de Levinas.”5
Si bien Derrida afirma que intentará experimentar la resistencia fenomenológica a las críticas de Levinas, no podría, sin más, desprenderse de ello una tesis de la identidad, que valide la “apresentación analógica” de Husserl. Más bien, se trata que la afirmación de un entre, como el espaciamiento entre el espíritu y la letra, donde la alteridad o el imposible presente viviente, encuentra sus condiciones de im-posibilidad en la categoría de presencia que deconstruye. Tanto en Fuerza y significación de 1963 como en La estructura, el signo y el juego en el discurso de las ciencias humana, de 1966, se pone de relieve tanto la deconstrucción del concepto de «estructura» como la acrítica de la subordinación a la edad de la episteme inaugurada por Platón y repetida por la fenomenología trascendental. En la Introducción a ‘el Origen de la geometría’ de Husserl, de 1962, Derrida propone, pues, que Husserl repite el platonismo, donde lo que se repite es un “platonismo no convencional”.
En este sentido indicaremos que el concepto de «inscripción» señala la traza como el juego infinito de huellas, indica la aporía entre lo empírico puro y la formalidad idealizada, la aporía del límite-pasaje que desbroza la clausura histórico-filosófica de la representación:
“no se trata de una diferencia constituida sino, previa a toda determinación de contenido, del movimiento puro que produce la diferencia. La huella (pura) es la diferencia. No depende de ninguna plenitud sensible, audible o visible, fónica o gráfica. Es, por el contrario, su condición.”6
El don de esa alteridad, su inscripción, es lo imposible que hay. La donación, en este sentido, resiste tanto a la borradura –total y sin restos– de la apresentación analógica como a la interioridad pura de la presencia sin afuera o exterioridad, que despliega el idealismo trascendental. Es decir que la presencia, que está a la base de la interioridad ideal de la fenomenología, está asediada por una diferencia original, a la vez que la diferencia no se deja separar de manera taxonómica, categorial, del momento endopático. Así, tanto en El problema de la génesis en la filosofía de Husserl, de1953-54, como en Génesis y estructura de la fenomenología, de 1954, donde se despliega toda una sospecha respecto de los conceptos articuladores de la fenomenología, un cuestionamiento sobre la matriz trascendental el problema parece ser lo que Derrida, en Espectros de Marx, de 1995, llama “conjuro”.7
Se trata, en la pareja operativa estructura-génesis, del problema de Espíritu. La reflexión a que despliega Derrida acerca la perfecta serenidad de esta pareja operatoria o instrumenal, apunta a señalar el inacabamiento de la descripción fenomenológica y la reapropiación esencialista de una génesis salvaje.
“Así, en el espíritu de Husserl al menos, no habría habido jamás el problema «estructura-génesis», sino solamente privilegio de uno u otro de estos dos conceptos operatorios, según el espacio de descripción, el quid o el quomodo de los datos. En esta fenomenología (…) no habría, pues, ningún desacuerdo, y el dominio del fenomenólogo en su trabajo habría asegurado a Husserl una serenidad perfecta en el uso de dos conceptos operatorios siempre complementarios.”8
Y agrega:
“intentar mostrar:
1. que, por debajo del uso sereno de estos conceptos, se sostiene un debate que regula y ritma la marcha de la descripción, que le presta su «animación» y cuyo «inacabamiento», al dejar en desequilibrio cada gran etapa de la fenomenología, hace indefinidamente necesarias una reducción y una explicitación nuevas;
2. que este debate, al poner en peligro en cada instante los principios mismos del método, parece (…) obligar a Husserl a transgredir el espacio puramente descriptivo y la pretensión trascendental de su investigación, hacia una metafísica de la historia, en la que la estructura sólida de un Telos le permitiría reapropiarse, esencializándola y prescribiéndole de alguna manera su horizonte, de una génesis salvaje que se iba haciendo cada vez más invasora, y que parecía acomodarse cada vez menos al apriorismo fenomenológico y al idealismo trascendental.”9
«Inacabamiento» y «génesis salvaje», indican la restancia irreductible que Husserl conjura en la reapropiación esencializadora, propia del recurso al Espíritu y al querer-decir como significación no contaminada. De pasada, podríamos apuntar que para Derrida el lenguaje no es un faktum, sino que encuentra su posibilidad en la traza, como el juego infinito de huellas, que señala la “aporía de la inscripción original”10 entre lo empírico puro y la formalidad idealizada, la aporía del límite-pasaje que desbarata, que “subvierte” –por decirlo así, aunque sensu stricto no se trate de una subversión ni de un sentido estricto– la clausura histórico-filosófica de la representación.
Si por debajo de los conceptos operatorios de «génesis» y «estructura», se juega el «inacabamiento» de la «génesis salvaje»11 como una interrupción –irreapropiable– corrosiva en la escena fenomenológica trascendental,12 podría arriesgarse que el cuestionamiento radical de la estructura del diferir, se despliega sobre la noción de origen y de sentido pleno.
“la escritura ya no es solamente el auxiliar mundano y mnemotécnico de una verdad cuyo sentido de ser prescindiría, en sí mismo, de toda consignación. No sólo la posibilidad o la necesidad de encarnarse en una grafía ya no es extrínseca y fáctica respecto a la objetividad ideal: es la condición sine qua non de su consumación interna. Mientras no esté grabada en el mundo o, más bien, mientras no pueda estarlo, mientras no sea capaz de presentarse en una encarnación que, en la pureza de su sentido, sea más que una señalización o un ropaje, la objetividad ideal no se halla plenamente constituida. El acto de escritura es, pues, la más alta posibilidad de toda ‘constitución’”13
Apuntábamos que Levinas pone en discusión el estatuto de la “aprensión endopática” por la cual Husserl intenta desplegar sus disquisiciones en torno al “alter-ego”, de manera que su esfuerzo consistía en desligar, con radical insistencia, la alteridad del plano intencional objetivante de Husserl, de la apresentación analógica. Para Derrida, sin embargo, se trataría de que la alteridad –la différance– no podría ser desligada absolutamente de la presencia (de la apresentación analógica) pues lo que tal diferencia moviliza es la inscripción como condición material de los objetos ideales.14
“la escritura no sólo es un medio auxiliar al servicio de la ciencia —y eventualmente su objeto— sino que es en primer lugar, como lo recuerda en particular Husserl en El origen de la geometría, la condición de posibilidad de los objetos ideales y, por lo tanto, de la objetividad científica. Antes de ser su objeto, la escritura es la condición de la episteme”15
Derrida pone de relieve, en el conjuro de Husserl16, la aporía de la escritura como condición de posibilidad de los objetos ideales, la materialidad de la inscripción como la huella originaria, es decir, que “la constitución de la objetividad ideal debe pasar por el significante escrito”17. Se trata para Derrida, del problema de la escritura y del sentido ideal, del sentido como idealidad libre o desencadenada. Respecto de la idealidad del sentido de las palabras, en el Seminario La bestia y el soberano, de 2001-2002, escribe Derrida:
“Husserl, para decirlo en dos palabras, denomina idealidad en general aquello que, como objeto o significación, se constituye o se repite de forma idéntica, como lo mismo, a través de una multiplicidad de actos subjetivos: por ejemplo, el número ‘dos’, o una obra literaria, o el sentido de una palabra, incluso cualquier cosa, siguen siendo lo mismo, los mismos, a través de un acto infinito de actos subjetivos diferentes; cada vez es el mismo número ‘dos, o la misma obra literaria (idealmente este o aquel poema), al que se punta a través de los actos o las personas que, miles de veces, pueden apuntar hacia él en el transcurso de experiencias espacio-temporales diferentes. Pero, entre todos esos objetos ideales, entre esas idealidades independientes de los actos subjetivos empíricos que apuntan a ella, Husserl distingue entre las idealidades encadenadas (ligadas, gebundene) que sólo son ideales en el cuerpo a su vez ideal de una experiencia particular (no obstante universalizable) y aquellas que son absolutamente libres y absolutamente libres de sus circunstancias. Por ejemplo, el número, repito el número 2, el número objetivo, más allá de cualquier lengua, es un objeto absolutamente ideal, universalmente inteligible, por consiguiente, libre, separado, desligado, pero las palabras ‘dos’, ‘deux’, ‘two’, ‘zwei’ son las mismas únicamente cada una en su lengua y no son universales, son idealidades unidas, encadenadas, relativamente ilimitadas en su idealidad o en su proceso de idealización o en su proceso de idealización o de universalización” 18
Ocurre entonces que la distinción de Husserl en la idealidad en general, entre la “idealidad encadenada” y la “idealidad libre”, se desbarata en la constitución material de los objetos ideales; que la distinción entre la idealidad limitada y la idealidad absolutamente independiente de sus circuntancias, se desconcierta en una contaminación infinita: frugalmente dicho, el sentido ideal está irrestrictamente vinculado a lo que no es absolutamente universalizable. Esta contaminación infinita, indica la inscripción originaria de la huella que desconcierta la naturalización de la relación phoné-sentido-significante, naturalización que veía en la exterioridad material una perversión suplementaria.
“La afirmación del vínculo esencial, ‘natural’, entre la phoné y el sentido, el privilegio acordado a un orden de significante (que se convierte entonces en el significado máximo de todos los otros significantes), pertenecen expresamente y en contradicción con otros niveles del discurso saussuriano, a una psicología de la conciencia y de la conciencia intuitiva. Lo que no es interrogado aquí por Saussure es la posibilidad esencial de la no-intuición. De la misma manera que Husserl, Saussure determina teleológicamente esta no-intuición como crisis. El simbolismo vacío de la notación escrita —por ejemplo en la técnica matemática— es también para el intuicionismo husserliano lo que nos exilia lejos de la evidencia clara del sentido, vale decir de la presencia plena del significado en su verdad y abre así la posibilidad de la crisis. Esta es una crisis del logos. No obstante esta posibilidad permanece ligada por Husserl al movimiento de la verdad y a la producción de la objetividad ideal: ésta tiene, en efecto, una necesidad esencial de la escritura”19
Si la huella desbarata la naturalización, es porque no participa de las oposiciones y jerarquías tranquilizadoras como presencia/ausencia, verdad/apariencia, inteligible/sensible, forma/materia, ideal/empírico, naturaleza/técnica, palabra/escritura.20 Se pone en marcha la deconstrucción del fonologocentrismo que relaciona de manera inmediata y natural el logos con la voz, la foné que dice el sentido de la verdad. Allí, la huella es inscripción originaria cuyo rastro indica que no hay origen uno y único del sentido, sino un «carácter inmotivado».
“La huella no sólo es la desaparición del origen; quiere decir aquí —en el discurso que sostenemos y de acuerdo al recorrido que seguimos— que el origen ni siquiera ha desaparecido, que nunca fue constituida salvo, en un movimiento retroactivo, por un no-origen, la huella, que deviene así el origen del origen. A partir de esto, para sacar el concepto de huella del esquema clásico que lo haría derivar de una presencia o de una no-huella originaria y que lo convertiría en una marca empírica, es completamente necesario hablar de huella originaria o de archi-huella.”21
La huella, la inscripción originaria, es la “crítica” del concepto de origen en general (empírico y/o trascendental) como la radical différance de la presencia, del rasgo trascendental del presente viviente (lebendige Gegenwart). La expresión différance de todo presente viviente, hace señas al cuestionamiento de la forma fenomenológico-trascendental de denominar lo vivo de la vida, de denominar lo vivo desde la Vida, desde el Ser, con todo, desde la Presencia. Para mantener el esquema anterior, se podría decir que cuestiona la forma en que la fenomenología denomina lo vivo (idealidad encadenada) de la vida (idealidad libre). En términos de la archihuella, se trataría de mostrar que lo vivo es la inscripción originaria del objeto ideal Vida, lo que es otra manera de decir que no hay la Sustancia Vida sino lo que está vivo como la inscripción anterior de un presente vivo.22
“En la medida en que el concepto de experiencia en general —y de experiencia trascendental, particularmente en Husserl— permanece dirigido por el tema de la presencia, participa en el movimiento de reducción de la huella. El Presente Viviente (lebendige Gegenwart) es la forma universal y absoluta de la experiencia trascendental a la que nos remite Husserl. En las descripciones del movimiento de la temporalización, todo aquello que no perturbe la simplicidad y el dominio de esta forma, nos parece señalar la pertenencia de la fenomenología trascendental a la metafísica. Pero esto debe integrarse con fuerzas de ruptura. En la temporalización originaria y en el movimiento de relación con otro, tal como Husserl los describe efectivamente, la no-representación o la des-presentación es tan ‘originaria’ como la presentación. Es por esto que un pensamiento de la huella ya no puede romper con una fenomenología trascendental ni reducirse a ella. Aquí como en lo demás plantear el problema en términos de elección, obligar o creerse ante todo obligado a responder con un sí o un no, concebir la pertenencia como un juramento de fidelidad, o la no-pertenencia como una libertad de expresión, es confundir niveles, caminos y estilos muy diferentes. En la desconstrucción de la arquía no se procede a una elección.”23
La archihuella, entonces, que indica que la posibilidad de inscripción es anterior a cualquier determinación de plenitud inteligible o sensible, audible o visible, fónica o gráfica, se despliega como un cuestionamiento radical de la estructura husserliana hyle/morphé, regida por la cuestión de la presencia. La cuestión de la presencia, pues, ciñe a la fenomenología trascendental, en su taxonomía de orden abstracto/orden de expresión, ideal/real con la distinciones metafísicas de sensible/inteligible. Como escribe Derrida, en Cogito e historia de la locura, de 1964, “El enraizamiento de la fenomenología trascendental en la metafísica de la presencia, toda la temática husserliana del presente viviente es la seguridad profunda del sentido en su certeza.”24
“De manera general: la interrupción, la suspensión y la «diferencia» del sentido en el origen mismo del sentido, o aun el ser-trazo (siempre-ya trazado) del «presente vivo» en su estructura más propia (es decir nunca estructura de propiedad), constituyen, si es menester recordarlo, los rasgos fundamentales de lo que Jacques Derrida pensó con los nombres de «escritura» o de «archiescritura».”25
La aporía de la inscripción originaria de la huella, no es sino la interrupción, la suspensión de la temporalidad homogénea y sucesiva del presente pasado o del presente futuro, que fenomenológicamente constituyen la forma de la vivencia como ente presente, y la “subvierte” en una espacialización26 cuya impronta, como condición de posibilidad, como huella, se disemina entre las determinaciones esencialistas de el-mundo/lo-vivido, entre las distinción de lo-que-aparece/el-aparecer. La archihuella, más allá y más acá, abre el aparecer y la significación, como escribe Derrida, “articulando lo viviente sobre lo no-viviente en general, origen de toda repetición, origen de la idealidad”27. Si la visibilidad del aparecer de la cosa misma, como la intención husserliana de volver al fenómeno, distingue la cosa de su aparecer, es decir distingue entre la cosa percibida y el ser de su aparecencia, Derrida expone que esta distinción supone a la vez un significado originario, un Origen del Sentido como Sentido desnudo, desencadenado, que sostiene el aparecer de lo que aparece en cuanto presencia a sí de la conciencia (de la palabra viva, de la significación en la vida psíquica). Aquí, en la intuición trascendental que intenta comprender la presencia de la cosa misma en la voz viva, radica la repetición fenomenológica de la operación metafísica que recurre a la idealidad de la phonè en cierta noción de origen puro y simple.
Este sentido desnudo, puro, pleno, que está a la base del privilegio de la voz y de la escritura fonética y de sus correspondientes distinciones y sedimentaciones especulativo-teóricas (lo que liga el theorein de Husserl con el eidos platónico) como «inteligible/sensible» «el-mundo/lo-vivido», «lo-que-aparece/el-aparecer» o «expresión /significación», «significado/significante», «contenido/expresión», «expresión /indicación» es el que interrumpe el pensamiento de la huella como inscripción.
Si la huella de la différance “no es un existente-presente”28, si es anterior a cualquier plenitud fónica o gráfica, no se trata, entonces, de convertir el cuestionamiento al logocentrismo en grafocentrismo, sino de que la inscripción como escritura29 –estamos tentados a decir escriptura– moviliza una deconstrucción de toda operación del signo pensado en la separación significado/significante, o contenido/expresión. Esta movilización deconstructiva que desedimenta o descompone los presupuestos del par significado/significante, contenido/expresión, habla/escritura, etc., alcanza toda una cadena no teleológica de sustituciones posibles. La archihuella es indisociable de una infinita remisión.
Si la “archihuella” cuestiona el origen del sentido en general, cabría señalar que este término, en una irreductible reapropiación, así como el concepto de “inscripción” comporta un haz diseminante, toda una cadena de cuasi-conceptos como “différance”, “traza”, “deconstrucción”, “rastro”, “parergon”, etc. Respecto de este encadenamiento no teleológico, de esta cadena de sustituciones posibles, localizamos, entre otros lugares, dos textos:
En La différance, de 1968:
“nos introduciremos en el pensamiento de la diferencia (différance) por el tema de la estrategia o de la estratagema. Con esta justificación, solamente estratégica, quiero subrayar que lo eficaz de esta temática de la diferencia puede muy bien, deberá ser relevado un día, prestarse él mismo, si no ya a su reemplazo, al menos a su encadenamiento en una cadena que en verdad no habrá gobernado nunca. Por lo que, una vez más, no es teológica.”30
En Carta a un amigo Japonés, de 1985:
“La palabra «desconstrucción», al igual que cualquier otra, no posee más valor que el que le confiere su inscripción en una cadena de sustituciones posibles, en lo que tan tranquilamente se suele denominar un «contexto». Para mí, para lo que yo he tratado o trato todavía de escribir, dicha palabra no tiene interés más que dentro de un contexto en donde sustituye a y se deja determinar por tantas otras palabras, por ejemplo, «escritura», «huella», «différance», «suplemento», «himen», «fármaco», «margen», «encentadura», «parergon», etc. Por definición, la lista no puede cerrarse, y eso que sólo he citado nombres; lo cual es insuficiente y meramente económico. De hecho, habría que haber citado frases y encadenamientos de frases que, a su vez, determinan, en algunos de mis textos, estos nombres.”31
Los cuasi-conceptos «différance», «deconstrucción», «escritura», «huella», «suplemento», «himen», «fármaco», «margen», «encentadura», «parergon», «escritura», «marca», «rastro», «sobrevivencia», «espectro», «don», etc., como no podrían presentarse de manera directa o frontal en una tematización teórica resuelta de seguridad, sino suplementariamente o de manera oblicua, en una infinita sustitución no sinonímica, de manera que cada “concepto”, más allá de cualquier determinación de origen como una unidad tranquila y presente, al no constituir ninguna unidad y no comenzar consigo mismo, al no tener la estructura de la presencia, de presentación ni representación (de representantes o de representaciones, ni de significantes ni de símbolos, ni de metáforas ni de metonimias), al interrumpir las determinaciones del cálculo o del círculo económico, con todo, al desbaratar las nociones de propiedad, de lo propio y de apropiación, remita, según la necesidad del contexto, en un envío que compete a la différance, a lo otro, en una articulación, si puede decirse así, sin privilegio de origen: “La inscripción es el origen inscrito: trazado, y desde entonces inscrito en un sistema, en una figura que no domina ya.”32
Esta articulación sin privilegio de origen, podríamos decir, es ya el gasto sin reserva como puesta en escena de la extenuación del sentido desnudo. El envite de la huella y la inscripción en el origen del sentido, o la inscripción del origen inscrito, si no es muy arriesgado, consiste en dar a pensar el sentido como sentido posible y no en cuanto significación. De otra suerte dicho, consiste en encarnar y extenuar el sentido como el borde que está más allá (y más acá) de cualquier determinación de presencia, presentación o presentificación. La huella y la inscripción en el origen del sentido, o el sentido como huella e inscripción, espacia el tiempo y temporaliza el espacio, como aquello que arriba, aquello que viene y está por venir. El sentido como huella, entonces –aunque este “entonces” no constituye una “conclusión” ni una “determinación causal”–, no responde ni a la idea, ni a lo ideal ni a la cuestión de un «sentido del ser». Hay sentido porque hay huella. El sentido como sentido posible y no en cuanto significación, responde –en un responder que no es la correspondencia al Sentido en cuanto arkhé o telos–, responde, ahí nuestra propuesta, a lo im-posible, a aquello que debe “seguir siendo (de una forma no negativa) ajeno al orden de mis posibles, al orden del yo puedo del «yo puedo», de la ipseidad, de lo teórico, de lo descriptivo, de lo constatativo y de lo performativo.”33 El sentido (im)posible de la huella, pues, indica la inscripción como la condición de posibilidad de todo originarse del sentido.
Licenciado en Educación y Pedagogía en Filosofía en la Universidad Metropolitana de Ciencias de la Educación (UMCE), y como becario CONICYT desarrolla sus estudios de Magíster en Filosofía en la Facultad de Filosofía y Humanidades de la Universidad de Chile.
Recibido 2 de junio 2012
Aceptado 19 de julio 2012
