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Revista Observaciones Filosóficas


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art of articleart of articleJacques Lacan y Maurice Blanchot: entre pulsión y muerte como huella escriptural en un lenguaje del desastre

Dra. © Lorena Souyris Oportot - Université Paris 8, Vincennes. Paris-France
Resumen
Por una parte,   el objetivo  de este texto  es de intentar hacer un dialogo teórico/ interdisciplinario entre dos autores,   problematizando   el estatuto de la muerte que estructura el psicoanálisis lacaniano, a partir de una articulación con la noción del “morir” en Maurice Blanchot.  Así y desde esta vinculación,  la idea es poder   dar  cuenta de  la posibilidad de un lenguaje de la muerte, cuya auto-negación de la enunciación,  sea un modo de manifestación de lo  “Real” lacaniano que se expresaría como la interrupción de la consciencia de sí y que Blanchot llamaría “Lo neutro”  o  “el desastre”.  Por otra parte,  la especificidad de dicha articulación es para  poder pensar la muerte ligada al lenguaje, en la medida donde se  la comprende __ en la organización  de los procesos de subjetivación__ como un modo de negatividad que no sea indicación de un “no-ser” rechazado fuera de sí,  sino que sea una des-subjetivacion, una disolución y por lo mismo un modo de imposibilidad de toda apropiación expresada en un lenguaje de lo indecible.

Jacques Lacan and Maurice Blanchot : between pulsion and death as scriptural footprint in a language of the disaster

Abstract
On the one hand, the objective of this text is to try to do a theoretical dialog/ interdisciplinary Between two authors, problematizing  the status of the death that structure the Lacanian psychoanalysis From a joint with the notion of "die" in Maurice Blanchot. As well, since this  Linking, the idea is to be able to give an account of the possibility of a language of death, Whose self-denial in the enunciation, is a mode of manifestation of the "Real" lacanian which is expressed as the interruption of the consciousness of if and which Blanchot would call "neutral" or "disaster".  On the other hand, the specificity of this joint is to be able to think about death linked to the language, to the extent where it is understood   __in the organization of the processes of subjectivation__  As a way of negativity that may not be indication of a "non-being" rejected out of if, but rather a des-subjectification, a dissolution and by the same mode of a impossibility of all appropriation expressed in a language of the unspeakable.
Palabras claves
Muerte - subjetivación  -  desastre - pulsión – lenguaje - petit a - parlêtre

Keywords
Deaht - subjectivity - disaster - urge - language - petit a - parlêtre


Tanto el pensamiento de Maurice Blanchot como el de Jacques Lacan, constituyen el objeto de una reflexión crítica. Reflexión que ha tenido lugar al interior mismo de sus obras y que podría caracterizar la condición de posibilidad de lo imposible. Tal posición de enunciación del estatuto de lo imposible es lo que supondría, igualmente, una interrogación sobre la muerte en y por la escritura. Desde esta perspectiva, entonces, la cuestión reside insistente.

Una interpelación que compromete una confrontación entre dos autores singularmente irreductibles e incomparables y justamente sostenidas por un imposible, es lo que permite construir un dialogo entre Jacques Lacan y Maurice Blanchot. La pregunta que nos podríamos hacer, frente al mismo dialogo entre ambos, es aquella de la diferencia inalterable de lo imposible?, es decir, si lo imposible participa de la experiencia escriptural __ya que designa el espacio especifico de la condición de la muerte en tanto experiencia del afuera y por lo mismo un lenguaje de la no-experiencia__ podríamos sostener que dicho gesto escriptural tiene por objetivo, proyectar la intransitividad del escribir. Ahora bien, es a partir de esta intransitividad singular que confiere una plena autoridad y plena soberanía a esta experiencia escriptural que, tanto Maurice Blanchot como Jacques Lacan, han trazado las implicaciones de un lenguaje de lo indecible.

Si Blanchot escribe en L’espace Littéraire las características fundamentales de este tipo de intransitividad, es porque allí, precisa aquello que está en juego en el sujeto contemporáneo, es decir, en la medida donde desciende hacia las profundidades, acercándose a cierta experiencia de soledad y muerte, Blanchot compromete todo un horizonte imaginario del “espacio” de infinitud. Más bien un espacio que implicaría una suerte de desdoblamiento en el sentido de, por una lado, la alteración de la noción de subjetividad que inscribe la experiencia escriptural, como por otro lado, esta semejante alteración, en tanto aquello que abriría ese mismo “espacio” literario a un espacio irreductible de alteridad.

[é]crire ne consiste jamais à perfectionner le langage qui a cours, à le rendre plus pur. Ecrire commence seulement quand écrire est l’approche de ce point où rien ne se révèle, où, au sein de la dissimulation, parler n’est encore que l’ombre de la parole, langage qui n’est encore pas que son image, langage imaginaire et langage de l’imaginaire, celui que personne ne parle, murmure de l’incessant et de l’interminable auquel il faut imposer silence, si l’on veut, enfin, se faire entendre »1

Por su parte, si bien, el programa psicoanalítico lacaniano se presenta bajo la forma de lo indeterminado en el inconsciente __lo que mostraría una suerte de racionalidad de lo Real como imposible__ se podría advertir allí la aparición de una figura subjetiva, cuyo predominio serian los dispositivos de simbolización, verbalización y rememoración, y que podrían dar cuenta de la legitimación del psicoanálisis, en tanto lugar de inscripción de la relación entre sujeto y fantasma. Esto otorgaría una posible confrontación entre la pulsión y el decir como aquello que enuncia el “Je” del discurso y el lenguaje. No obstante, aquello no representa necesariamente la presuposición de un espacio de comprensión de la consciencia. Pues se podría advertir allí que las coordenadas lógicas de esta confrontación entre pulsión y decir, donarían a dicha relación entre sujeto y fantasma, las condiciones de posibilidad para que el sujeto del inconsciente se presente en cuanto “acto” , pero sin que esta presentación sea sometido a un principio de identidad, sino mas bien, la suposición en todo momento de la posibilidad de destrucción y desaparición del “sujeto del inconsciente” mismo.

En esta medida, pues, dentro de la cartografía lacaniana, la subjetivación equivaldría a un “acto” capaz de suspender la repetición alienante y de abrir el camino a la travesía del régimen fantasmatico, en tanto lugar donde el sujeto deviene un correlato del objeto “petit a” 2en su condición de objeto fantasma.

Si, por otra parte, Blanchot dice que en el ejercicio de la escritura también se da un “acto” de escribir, dicho acto seria la renuncia del “je” del escritor, cuya expresión a-posteriori de aquella renuncia, revelaría lo interminable e incesante que suprimiría lo que ese ‘je” significa. He aquí el acontecimiento de la muerte del nombrar y por lo mismo del ejercicio de la repetición de un silencio que insiste en hablar y cuya interpelación es precisamente la privación de reclamación, pues no hay exigencia alguna en significar el significante.

Desde este punto de vista, entonces, se podría sostener allí que el acto mismo de la desaparición del “Je” es una falta del sí mismo que se experimenta en la escritura. Falta no en la medida de un hiato que corta el sentido escritural, sino como aquello que va deviniendo como afirmación de un cierto “parlêtre3 propio del sujeto barrado, en sentido lacaniano. Es decir, la enunciación del ser que habla y se deja hablar en su pura pasividad de ser. He aquí la expresión, que Blanchot designara como la soledad esencial y que Lacan sostendría como el sujeto en falta.

En efecto y a la luz de lo dicho, se puede señalar en Blanchot, una suerte de interrogación sobre el decir cuestionando el lenguaje y la nominación. Esta cuestión que se puede decir esencial, afirma una suerte de distorsión que opera en el “decir” en tanto gesto escriptural al respecto de lo dicho. Así el lenguaje, oscilando entre la posibilidad del decir y la imposibilidad propia de lo indecible, se elaboraría a partir de una negatividad que lo suscribe. Sin embargo, allí donde se da un trabajo del negativo, que se deja gobernar por un movimiento que va retornando hacia el poder de lo que afirma, el lenguaje escriptural de la muerte, no se cumple plenamente si no a condición de mantenerse en el intervalo, en el entre-dicho propio que inscribe la diferencia. En otras palabras, en la des-ligazón de la unidad y la escansión de la alteridad.

Hacer alusión a dicha experiencia escriptural, permite ver la pérdida del poder decir “je”. Es perder la posibilidad del decir mismo, el poderse concebir en tanto “je”. De una cierta manera, entonces, la escritura habla a través de un eco que la legítima. Y a causa de aquello, para devenir una resonancia, es necesario imponerle un silencio. Lo importante a destacar es que, a través de la mediación de dicho silencio, se produce la afirmación permanente sobre el cual el lenguaje deviene imagen, acontece como imaginario. Ahora bien, en este silencio subyace la borradura, la tachadura propia que registra el decir escriptural y que podría nombrar el deslizamiento de la palabra muda. Es en este gesto donde se pone en marcha la borradura del “Je” cuyo desplazamiento, al mismo tiempo que suprime lo que significa, aniquila y hace aparecer una escritura del desastre.

Cuando Blanchot habla del desastre, en el libro que lleva su mismo nombre, a saber, L’écriture du desastre” el otorga a esta categoría el lugar del olvido, un olvido sin memoria, cuyo despojo representa el retiro de aquello que ha sido trazado par la misma memoria. He ahi lo immémorial.

Le desastre nous ôtant ce refuge qu’est la pensé de la mort, nous dissuadant du catastrophique ou du tragique, nous désintéressant de tout vouloir comme de tout mouvement intérieur, ne nous permet pas non plus de jouer avec cette question: qu’as-tu fait pour la connaissance du desastre?[…] Le désastre est du côté de l’oubli ; l’oubli sans mémoire, le retrait immobile de ce qui n’a pas été tracé__ l’immémorial peut-être ; se souvenir par oubli, le dehors à nouveau »4

Blanchot parecería aquí vehicular una suerte de memoria de la ruina, en la medida que la traza de lo inmemorial que se desplegaría allí, revelaría la amenaza que habita en el “je” y fuera del “je”. Si Blanchot interpreta el gesto amenazante del desastre como una ausencia de presente real, en el sentido del retiro inmóvil, es porque intenta expresar dos cosas. Por una parte, un rencuentro entre olvido y espera, en la medida que la espera quiere decir el hiatos que fisura el pasado y el porvenir. Inscribiendo, así, un espacio cuyo acontecimiento relega a un pretérito que no ha sido jamás presente pero que, al mismo tiempo, recae sobre un futuro que jamás devendrá presente. Por otra parte, la ausencia de presente en tanto amenaza de desastre, es que en la escritura emerge una palabra que se repite. Dicha repetición seria la experiencia de un constante recomenzar cuyo acontecimiento es o bien, lo que no ha tenido jamás lugar y que, por lo mismo, no puede ser vivido que bajo el modo del olvido. O bien lo que no ha tenido jamás lugar y que es vivido bajo el modo de la espera. De esta manera, entonces, si el rencuentro es lo que no llega jamás, esto no es sino, el acaecimiento de un imaginario.

La problemática de esta línea de demarcación o limite seria el Pas au-delà, el vacio del intervalo. Lo que representaría la transgresión que atraviesa dicha interrupción entre pasado y porvenir y que Blanchot nombraría como el “ahora” del “Je” muero. Sería el momento vivido de la muerte en tanto instante evanescente, siendo en esta evanescencia donde reside su presencia. En efecto podría ser la instancia del instante como la detención o suspensión del presente.

Si el presente de la muerte designa la transgresión, también confiere un sacrificio que puede ser traducido como el retiro del “Je” que cada sujeto es, reconociéndose en la neutralidad de un “el” sin figura identitaria. (Que sería lo mismo que explicaremos más abajo) Desde este punto de vista, entonces , podemos advertir que la figura de la muerte en cuanto transgresión, permite observar que el “más allá” propio de dicho límite, se precipita como una prohibición que aparece no solo como partícula de negación, sino también como la ley que otorga el límite de la misma transgresión. En otras palabras, cuando se lee el “pas” del “pas au-delà”, aquí lo que se manifiesta es una partícula negativa, es decir, (ne) pas (aller) au-delà. Lo que quiere decir, que se da una prohibición de morir en el presente que se nombra. En efecto se podría decir que, a partir de esta relación entre transgresión y prohibición, puesto que la transgresión es la capacidad de romper reglas, también es la toma de consciencia de dicha prohibición. Entonces, desde este perspectiva, es por la transgresión que el sujeto conoce el límite de la ley y que la ley misma se designa. Lo que conlleva pensar que la transgresión antecede a la prohibición. Es decir, no existe ley sino es por la transgresión de la misma.

Ahora bien, la pregunta que surge a propósito de la concepción de transgresión, ley y lo imposible es cómo se pueden articular estas tres categorías a la luz de la instancia del instante vivido de la muerte? Habría que decir que el “pas au-delà que es la muerte, al mismo tiempo que manifiesta su transgresión, atestigua su propia imposibilidad. He ahí su prohibición, pero también su posibilidad en el morir en cuanto acto infinitivo sin presente, pues pertenece a un tiempo sin presente, por su ejercicio de ser evanescente.

Si bien, el ensayo sobre “La littérature et le droit à la mort” es un largo cuestionamiento entre muerte y lenguaje. También se podría decir que esa relación está atravesada por otra reflexión sobre la supresión de la palabra sobre aquello que ella significa. Pues a decir verdad, para Blanchot, la aparición misma del lenguaje implica su aniquilamiento o su posibilidad de destrucción o desaparición. Es por esto y desde una cierta manera que Blanchot le va dar primacía a esta figura del desastre como el soporte del lenguaje mismo.

Si para Blanchot el lenguaje comprende un signo de tranquilidad, es porque él nos permite nombrar el mundo y disponer de él. Por el contrario, si el lenguaje también es inquietante, esto se debe a que dentro del lenguaje mismo, su modo de operar, es de suprimir lo que significa. Entonces si la palabra aniquila el significado, se podría decir que el lenguaje es ya un desastre, supone la posibilidad de destrucción y desaparición. En efecto, la negatividad que portaría el lenguaje allí, nos mostraría el devenir asesinato del lenguaje mismo. Ahora bien, para comprender este modo de operar, es necesario considerar el lenguaje en tanto acto de interpelación, en el sentido que su poder de demanda, inscribe el gesto de indicar y significar, donde el otro queda suscrito a su propia muerte, puesto que ya el nombrar al otro implica por anticipación donarle la muerte.

Por otra parte se podría decir, desde la racionalidad psicoanalítica, que donar la muerte en el nombrar no es sino la expresión simbólica de dar muerte a la cosa, cuyo estatuto de la muerte misma, constituye en el sujeto la inmortalizacion del deseo. Y esto no es sino la expresión de la melancolía, en tanto que deseo puro que debe hacerse compatible con lo vivo. Es por esto que se puede hablar de dos muertes, primeramente, muerte que viene después de la vida, exterior del sujeto hablante, dado que el significante se sostiene precisamente en él, no obstante, para el sujeto hablante es algo interior puesto que está inscrita en la experiencia de la palabra. Es aquí donde se puede hacer un dialogo entre lacan y Blanchot. Si Blanchot dice:

Sans doute, mon langage ne tue personne. Cependant : quand je dis « cette femme », la mort réelle est annoncée et déjà présente dans mon langage ; mon langage veut dire que cette personne-ci, qui est là, maintenant, peut être détachée d’elle-même, soustraite à son existence et à sa présence et plongée soudain la possibilité de cette destruction ; il est à tout moment, une allusion résolue à un tel événement. Mon langage ne tue personne. Mais, si cette femme n’était pas réellement capable de mourir, si elle n’était pas à chaque moment de sa vie menacée de la mort, liée et unie à elle par un lien d’essence, je ne pourrais pas accomplir cette négation idéale, cet assassinat différé qu’est mon langage »5

Lacan dirá también:

Ainsi le symbole se manifeste d’abord comme meurtre de la chose et cette mort constitue dans le sujet l’éternisassions de son désir. Le premier symbole où nous reconnaissions l’humanité dans ses vestiges, est la sépulture, et le truchement de la mort se reconnaît en toute relation où l’homme vient à la vie de son histoire »6

De una cierta manera, pues, nombrarse a sí mismo, en otras palabras, decirse “je” significa consagrase a su muerte, a su propia desaparición Ma parole, si elle révèle l’être dans son inexistence, affirme de cette révélation qu’elle se fait à partir de l’inexistence de celui qui la fait”7

Se podría leer en este pasaje de la littérature et le droit à la mort, el lugar teórico de elaboración de una configuración, donde la traza del « je » se manifiesta a través de su propia ausencia. En otras palabras, la correspondencia, allí, entre ausencia y muerte no cesa de anunciarse en la nada de las palabras que el “je” pronuncia. De esta manera, entonces, el lenguaje cotidiano asegura su estabilidad en el olvido de este vacío originario y en la supresión de “la verdad” de la cosa. Sin embargo, el lenguaje de la literatura y, particularmente, la escritura esta hecho de inquietud, de contradicción. A lo que apunta el lenguaje literario es a interrogar, pues, la condición de aquello olvidado, cuyo estatuto originario revelaría su situación de imposible.

Es, según Blanchot, a través de la literatura, en tanto lugar de posibilidad, donde el lenguaje intenta inscribir su propio lugar para llenar el vacío sobre el cual el reposa. De esta manera el lenguaje literario intenta revelar aquello que el mismo nombra en cuanto existencia perdida de las cosas. Esta realidad, desde siempre negada, sería el esfuerzo trágico que la constituye. Así, nombrar significaría suprimir lo designado para, de esta manera, poder elegir tomar partido por la obscuridad primordial que precede al lenguaje mismo. Lo que quiere decir que, tomar partido a la luz de aquello, no es otra cosa que afirmar la posibilidad misma de significar, pero antes de todo sentido determinado.

Si por su parte, Blanchot habla de un dominio dialectico en la escritura misma, esto no tiene que ver con el sentido de una simple oposición, sino mas bien remite a la idea de que en dicho operar dialectico, existe un espacio de transitividad que nombra lo indecible. Ese espacio “literario” no implica un desarrollo “lógico” tal y como se podría entender con Hegel, sino que lo propio de la literatura es que contiene de suyo una negación que es conforme a todo lenguaje. Así y de esta manera el tipo de negación que sugiere Blanchot es una negación realizada y no el movimiento del devenir del significado en sí mismo, en cuanto acto de pasar a lo otro de sí.

Sin embargo, si bien el estatuto de este tipo de negación es a partir de su propia realización, también se puede advertir allí, que en el lenguaje se da un “como si” dicha negación estuviera acabada. Es decir, si Blanchot suscita un tipo de negatividad que es el contenido mismo del lenguaje y, además, propone una negatividad realizada, por el contrario, en dicha realización es posible ver el acto mismo de la contradicción de un “como si” fuese una negación cumplida. Ese acto que, por cierto es una ficción de un “como si”, es lo que posibilita comprender su estatuto de lo imposible. Pues todo gira alrededor de un imaginario del “como si’ fuera a ocurrir, pero he ahí su imposibilidad de realización.

Desde este punto de vista, entonces, se podría hablar de una suerte de metamorfosis que va transformando el significado afín de que este no signifique mas. Si aquí se manifiesta una frontera entre consciencia y lenguaje, en el sentido que al momento de donar significado a las cosas, el “je” deviene consciencia de cómo el va dando sentido al mundo, desembocando, de esta manera, en una construcción simbólica. El lenguaje seria aquello que define la mortalidad del mundo, a través del “je” de la consciencia. Pero también sería el lugar donde la muerte se aloja y puede permanecer. De esta manera podríamos sostener que el lenguaje permite comprender la muerte, no solo como aquello que crea el mundo humano, a partir de su mortalidad y, por lo mismo, como aquel poder de ejercerla en el enunciado mismo que nombra “la muerte”. Sino también como la imposibilidad misma de poder disponer de dicho enunciado. Ahora bien, comprender este doble movimiento contradictorio __en tanto posibilidad de disposición que define el mundo mortal, e imposibilidad de ejercerla, en el acto mismo de morir__ solo es posible si se toma el lenguaje a través de la literatura, pues es la literatura que otorga una realidad ficticia, una construcción fantasmatica, donde el mundo se va realizando de manera irreal, es decir, bajo un discurso imaginario y simbólico que va consumando dicha realidad, pero que por otro lado, permite la disolución de categorías fijas, donde el carácter de “lo neutro” como lo nombra Blanchot, expresaría una suerte de desplazamiento entre ser y no-ser, entre presencia y ausencia, entre realidad y ficción.

A partir de todo aquello si la puesta en marcha de la muerte en y por el lenguaje, designa dicho desplazamiento, es porque aquello supone una infinitud que se manifestaría en cuya oscilación, en la medida que esta actividad, que es de suyo contradictoria, rinde cuenta de la efectividad que supone lo indecible del “entre” que afectaría al lenguaje y toda la “realidad” mortal.

Dans ce doublé sens initial, qui est au fond de toute parole comme une condamnation encore ignorée et un bonheur encore invisible, la littérature trouve son origine, car elle est la forme qu’il a choisie pour se manifester derrière le sens et la valeur des mots, et la question qu’il pose est la question que pose la littérature”8

A modo general, la interrogación de Blanchot apunta hacia la relación que existe entre el arte y la muerte. A través de los textos de Valéry, Kafka, Dovstoïevski, Mallarme et Rilke, Blanchot intenta darle un poder a la escritura, en la medida que aquello que va significando esa proximidad entre arte y muerte, el autor parece quedar maestro de si mismo delante de la muerte. En otras palabras escribir significa, pues, poder morir en el sentido de morir del mundo, quedar en un lugar de exilio y soledad junto a la obra. Pues la obra se consagra en la medida que lleva hacia un punto donde ella es la prueba de su imposibilidad en tanto se aloja en lo indeterminado.

Estas reflexiones desarrolladas por Blanchot sugieren la idea de una toma de distancia de las determinaciones de verdad y certeza, ya que, a primera vista, parecería ver allí otra cuestión que es aquella de la “posibilidad” extrema de la muerte, a saber, si efectivamente “puis-je mourir? Lo que conlleva otra pregunta que es si alguna cosa como la muerte es ella posible para un Je? A decir verdad, en cada obra artística, sea la poesía, la pintura o la literatura, cada momento de la obra lleva a un estado de incertidumbre del artista consigo mismo. He ahí la figura de lo inexistente. Figura que manifiesta el estado puro del espíritu en contacto con el ser del artista.

Si la pregunta por la muerte es la pregunta por “mi” muerte, esto podría suponer una aparente certeza de la misma para un ser que se sabe a si mismo mortal. Sin embargo, es todo lo contrario, pues esa certeza no es sino la improbabilidad del morir mismo. En otras palabras, pensar la muerte significaría poder pensar lo insostenible, lo que escapa al dominio de lo humano.

Para ser mas especifico en este modo de pensar la muerte, Blanchot se interroga sobre el suicidio, cuál sería su valor y sentido. Se podría advertir en el suicidio, un gesto voluntario cuyo ejercicio de libertad, permite comprender el estatuto de la muerte por excelencia, pues tiene que ver con la extrema declinación del proyecto humano. Sería el extremo ejercicio del dominio sobre lo que escapa a todo dominio de la mortalidad en el sentido consciente del término. Este combate a muerte propio del suicidio, podría ser una respuesta posible a la pregunta: “puedo yo darme muerte? O tengo yo el poder de morir? O quizás otra pregunta: hasta que punto puedo yo avanzar libremente en la muerte, con pleno dominio de mi libertad?

Para poder dar respuesta a dichas interrogantes, será necesaria una aproximación al pensamiento de Lacan. Puesto que cuando Lacan habla de la muerte en cuanto acto, está haciendo referencia ahí al suicidio melancólico, cabe preguntarse qué quiere decir esto? En el Seminario XI Lacan desarrolla el estatuto de la alienación entre el sujeto y el Otro, donde intenta dar cuenta de una pregunta fundamental, a saber, qué me quiere el Otro? Para poder abordar esta pregunta lacan dirá que existe un punto de carencia del Otro que permite al sujeto ofrecer al deseo su desaparición como respuesta. En efecto, es debido a una estructura discontinua en el significante o, mejor dicho, en los intervalos del lenguaje expresado en el Otro, donde el sujeto aprehende su deseo.

Este suicidio, que se podría nombrar como estructural, le permitió a Lacan establecer que la acción del significante provoca un sujeto entre dos muertes ya explicitado un poco más arriba. Ahora bien, Lacan dirá en el Seminario “Encore” que los sujetos hablantes son seres que los nombramos como vivos y por lo tanto, como mortales, pero a partir de la interpelación lingüística que los nombra. Esto introduce la idea, entonces, que en la dimensión de la vida está la muerte y que de ellos resulta una total ambigüedad significante.

Para poder comprender la dimensión de la vida, basta con decir que desde el momento que el sujeto es sexuado, se define su mortalidad a partir de la constitución de la vida y la muerte.

Para precisar un poco mas esta idea, volviendo al Seminario XI, el curso consagrado a la aphanisis, Lacan establecerá que la noción de aphanisis quiere decir que el sujeto se manifiesta en un movimiento de desaparición, que el autor llamara letal. De esta manera el suicidio melancólico tiene que ver con una forma de ceder al deseo, cuya expresión es la depresión. De hecho, dirá Lacan:

:" lo que resulta por poco que esa cobardía de ser deshecho del inconsciente vaya a la psicosis, es el retorno en lo real de lo que es rechazado, del lenguaje, es por la excitación maníaca que ese retorno se hace mortal "9.

Se puede advertir aquí que existe una dialéctica duelo/deseo, cuya referencia es al ideal del Yo y que tiene por función, en tanto significante, la identificación primordial de simbolizar el agujero de lo real en cuanto falta en el sujeto, no obstante, estando radicalmente separado de él.

Así, para poder especificar aquello, Lacan va a tomar el ejemplo de Hamlet, desarrollado en el Séminaire VI: le désir et son interpretation”, cuya figura puede rendir cuenta de la noción de forclusion en tanto falla en lo simbólico, como también dirá, a propósito de Hamlet, que el duelo se produce por un agujero en lo Real. En otras palabras, falta alguien en lo real ahí donde en la psicosis falta un significante en lo simbólico. Por consecuencia, hay duelo cuando desaparece alguien que colmaba dicha falta. En efecto, para hablar de agujero en lo Real, es necesario introducir la dimensión simbólica. Es por eso que Lacan designa como vida un agujero en lo Real para interrogar, mediante el nudo borromeo, la estructura de Freud del lado de la muerte.

Ahora bien, la proposición que regula aquel movimiento dialectico: duelo/deseo, es la dimensión imaginaria del fantasma. Sin embargo, si esta moción fracasa, ante la falla de la imagen, el suicidio: seria alguna cosa que restituye, al devolverle al cuerpo los limites donde puede hacer imagen? La respuesta a esta interrogante es posible si se toma la figura de petit a, es decir, si a se corre, a saber, esta como sesgo este giro deja al a al descubierto, fallando la función reguladora del fantasma, ya que ese a seria el deseo puro, ahí donde el sujeto no encuentra nada para identificarse. Por consecuencia, se trata en la melancolía de un deseo que no está ligado a la cadena significante, cuyo corolario es que no habría distancia entre el sujeto barrado o sujeto en falta y la a; más bien se podría hacer una escritura como equivalencia entre el sujeto en falta o barrado, fantasma y petit a. que no es sino el deseo inmortal que resiste mas allá de toda vida.

En fin de cuentas, le suicidio melancólico , en Lacan, seria no un acto, sino la certidumbre de goce cuando el significante ha perdido la batalla ante el duelo imposible.

Por otra parte, en alguna medida, Lacan, a partir de esta certidumbre de goce, también interrogara el estatuto del suicidio en tanto un sacrificio mortal, pero en el sentido de abrir la cuestión a la posibilidad de “darme muerte”. En los Seminarios I, II y III Lacan consagrara todo un análisis a la dialéctica señorío/servidumbre desarrollada por Hegel. Se verá allí que el autor establecerá una relación entre deseo y muerte en tanto la idea de muerte rinde cuenta sobre el sacrificio pero a partir del reconocimiento. Ahora bien, se sabe que la dialéctica hegeliana es tomada, por parte de Lacan, de las reflexiones, a este respecto, hechas por Kojévè.

No obstante, pues, se puede señalar que allí las nociones de señorío y servidumbre están en directa relación con las nociones de vida y apetencia, en la medida que se entienda vida como infinitud viviente y apetencia como la unidad tensional negativa y afirmativa10 y que se traduciría, en sentido psicoanalítico, como pulsión. Desde esta perspectiva, entonces y partir de un análisis meramente lógico estructural, dicha dialéctica permite comprender que la idea, desarrollada por Lacan y a partir de Kojévè, conlleva pensar que el tema del sacrificio no es precisamente aquello que se ha entendido en relación a una lucha intersubjetiva en el sentido donde dos autoconsciencias ya establecidas buscaran solo confirmar su ser previo a través de la comprobación o, en su efecto, del reconocimiento y la lucha a “muerte”. Pues la noción de muerte aquí no tiene que ver, tal y como lo desarrollo Kojévè, con alguna cosa empírica ligada a la idea de opresión y dominio y que iría delante de la enajenación. El punto de partida no es el de una confrontación interpersonal, sino la escisión de una sola autoconsciencia meramente en sí y universal que buscaría constituirse en dos autoconsciencias que elevarían su certeza de si puramente inicial al reconocimiento de cada una por la otra en calidad, ahora, de particulares que son para sí y su accidental reconciliación que, a su vez, permitiría engendrarse desde ese reconocimiento mutuo. Desde esta escisión y desarrollo posterior se podrían enriquecer por la libertad de lo particular, a la unidad de lo en sí y para si de una sola autoconsciencia originaria que es, al mismo tiempo o devendría en comunidad históricamente efectiva.

Se podría decir entonces que se da un ciclo cuya movimiento no es sino el desdoblamiento de una sola autoconsciencia, que va manifestándose a través de la lucha interna consigo misma reconociéndose y reconciliándose como sujeto total o, a verdad decir, como comunidad humana. Este movimiento se cumpliría en la medida de transgredir la ley o, tal y como dice Blanchot, ir un pas au délà que, en este autor no es sino la muerte dialéctica.

Se podría afirmar con todo esto que lo que aparece es una suerte de “posibilidad” real y efectiva de la reconciliación y no algo permanente que se va prolongando. Esto da pie para pensar en la idea de libertad en cuanto campo de confrontaciones posibles pero, ahora bajo la mediación de la negatividad. Por su parte y siguiendo esta lógica, entonces la dialéctica señor y servidumbre contiene de suyo la pregunta por el deseo, pero no como algo constituyente en términos del deseo de desear como algún hueco vacio, sino que la pregunta va por el lado de la apetencia y la satisfacción. Pues ya se ha dicho que dicha dialéctica obedece a una estructura lógica y abstracta que aun no alcanza el lugar del deseo propiamente tal, es decir, como algo que es colmable. Lo que busca la autoconsciencia, desdoblada en dos, es qué apetecen? Y lo que apetecen es su satisfacción, pero a través de su ser, a saber, elevar su certeza de sí mismas a verdad. Y para lograrlo requieren del reconocimiento de la otra autoconsciencia ya desdoblada o escindida. Lo que demuestra que se da un campo de subjetividad apetente que sería la así llamada infinitud viviente, tal y como lo hemos dicho más arriba, pero que deviene sujeto particular e individual como un efecto de todo lo anterior, a saber, una vez cumplido su ciclo.

Cabe señalar entonces, que lo que apetece una autoconsciencia que deviene señorío es Ser, es decir, ser una autoconsciencia confirmándose como tal y para lograrlo debe luchar por su reconocimiento poniendo en juego su vida. De tal suerte que la vida que pone en juego no es aquella empírica y biológica, sino aquella donde se pone en lugar de ser apetecido, devorado y disuelto por la apetencia del otro. En efecto, aquí la figura de consumación tiene que ver con que la lucha a muerte no es que arriesga una vida biológica, sino lucha por su independencia, es decir, el simple confirmarse y reconocerse como un particular en sí. He aquí el estatuto de libertad.

La afirmación que subyace a estas cuestiones es la idea de libertad pero sujetada al deseo. Si Blanchot sostiene que el suicidio contiene de suyo el triunfo de la libertad, es porque el suicidio se inscribe en una contradicción, en la medida que, por una lado, aquel que desea matarse, revela un rechazo al mundo, una renuncia a la acción, haciendo de su muerte un acto supremo. Pero por otro lado, no se puede “proyectar” matarse, puesto que la muerte es lo que arruina la posibilidad de todo proyecto humano en sentido empírico.

Ahora bien, la muerte para Blanchot es un retornar hacia un origen contradictorio que, siguiendo la estructura lógica de la dialéctica señorío/servidumbre, es la autoconsciencia en sí y para sí libre y ya reconocida por la otra como tal. Ya que hay una muerte que depende de la posibilidad, de la libertad y hay otra muerte que escapa a toda libertad, poniendo en causa y entre paréntesis todo deseo de morir y hacia la cual el sujeto no es jamás libre de dirigirse de manera voluntaria. Esta “otra muerte” seria la condición misma de mortalidad de todo proyecto humano. En alguna medida, dirá Blanchot, el sujeto cree poder manejar la muerte extraña e insaisissable, no obstante se obtiene una muerte “familiar” y humana.

En efecto, podría decirse que existe una semejanza entre el artista y el suicida en la medida que en ambos, la idea de poner a prueba una forma singular de “posibilidad”, permite observar un ejercicio de poder que deviene ilusorio, en el sentido de la confrontación con el gesto de ruina hacia todo poder. Esta contradicción entre poder y ruina de todo poder, se expresaría bajo la afirmación “je me mato” que sería la misma cosa que decir: “je escribo”, donde se podría advertir la idea de imposibilidad que subyace en dichas afirmaciones. Pues en ambos el “je” es la garantía de la acción, de la decisión de algún proyecto.

Sin embargo, la muerte y la obra arruinan toda decisión y todo proyecto. Puesto que allí la experiencia imposible de la muerte quiere decir, una experiencia de transgresión hacia una muerte impersonal asociada al lenguaje y la escritura. Si bien Blanchot habla de una doble muerte y cuya materialización extrema puede verla en la obra de Rilke, es porque este ejercicio doble significa, por un lado, la muerte propiamente individual, privada cuya pertenencia es al Moi y que constituiría la verdad más profunda; y por otro lado, una muerte anónima, interminable en tanto se precipita como una extraña posibilidad de morir y esta segunda muerte reflejaría, según Blanchot, la insignificancia cotidiana en cuanto forma historia de morir en el anonimato de las grandes ciudades modernas.

Es así que la muerte devendría un acontecimiento anónimo, en la medida donde su unicidad implicaría una dualidad con la vida. En otras palabras, la vida misma contiene la muerte puesto que vivir significaría siempre situarse en la sobre vida, entre la vida y la muerte, en la muerte infinita vehiculizada por el lenguaje.

Si hacemos una relación con la idea de segunda muerte explicitada por Blanchot y desarrollada por Lacan en el Seminario VII, consagrada a la figura de Antígona, podemos decir que en esa figura Lacan ha intentado darle un estatuto importante a la posible relación entre psicoanálisis y estética. Así detrás de la literatura y las obras trabajadas por Blanchot, se podría descubrir las trazas de los fantasmas originales ligados a la figura de la madre fálica. Detrás de la escritura de Kafka particularmente o Malarme, se podría advertir, desde el punto de vista psicoanalítico, la revelación de conflictos edipianos producidos por la figura de la castración venidos del Padre. En otras palabras, la pregunta que me interesa instalar es de que manera ciertos artistas son capaces de sublimar sus conflictos pulsionales produciendo tan grandes obras de arte? Saber pasar de la particularidad del fantasma a la universalidad de la obra, es ahí el secreto el mas intimo, que en alguna medida Blanchot lo dice en su libro “El espacio literario”, propio del creador literario.

En efecto, la estética y particularmente el arte pueden aparecer, desde el punto de vista psicoanalítico, como un modo de formalización de la irreductibilidad de lo no-conceptual, en la medida que se toman las mociones pulsionales a partir de la sublimación. De esta manera, la idea de expresión en el arte y la escritura, no podría realizarse sino a condición de llevar al sujeto a posarse como consciencia de ser en el objeto, pero un objeto que no signifique la imagen identificadora de parte del sujeto, sino en cuanto dicho objeto posibilita la borradura y debilidad de su propio Moi. De hecho esta figura del arte en la escritura permitiría al sujeto reorientar su noción de identidad, porque ella le permitiría reconocer, en su relación a si, alguna cosa del orden de lo que se determina como no saturado en el orden simbólico.

De una cierta manera, la objetivación del sujeto, aquí, permite una identificación, ya no con la imagen del Moi, sino con que el sujeto, a partir del arte, se pone como objeto de pulsión. He aquí la pulsión de muerte.

Ahora bien y retomando la figura de Antígona, se puede decir que para Lacan la pulsión de muerte está dirigido a la desintegración del Moi, a saber, hacia la desintegración de la coherencia imaginaria del Moi. Evidentemente que esta idea va mas allá de la idea trabajada por Freud sobre la pulsión de muerte como compulsión repetitiva del instinto de destrucción. Lo que abriría una nueva mirada para poder abordar la negatividad en la clínica psicoanalítica

A decir verdad, Lacan toma la idea de pulsión de muerte trabajada por Freud, pero la distancia que toma Lacan es que para él, la pulsión de muerte tiene que ver efectivamente con la idea de una pulsión que retorna hacia la muerte, pero su satisfacción es precisamente a través de una muerte simbólica o segunda muerte. En otras palabras, la pulsión ciertamente, busca la muerte en tanto autodestrucción de la persona, pero a condición que se entienda por persona, la identidad del sujeto al interior de un universo simbólico constituido. He ahí las consecuencias estético políticas para pensar la figura del sujeto. Pues si el estatuto de persona es una construcción simbólica donde se juegan sus prácticas identificadoras, entonces la muerte vendría a ser un operador fenomenológico que nombra y significa el régimen simbólico y fantasmatico de producción de identidades, pero al mismo tiempo provoca la borradura del poder organizador de lo simbólico que nos conduciría a la ruptura del Moi como formación imaginaria. Así entonces, lo negativo de la muerte constituiría la figura de lo no-identico

Finalmente crear una frontera entre la racionalidad psicoanalítica lacaniana y el pensamiento de Maurice Blanchot, nos permite ver los puntos de articulación de ambos en el sentido de la pérdida del Moi del sujeto a través de la sublimación de la pulsión de muerte expresado en una estética escritural del desastre, donde la misma perdida del Moi abre a la posibilidad de pensar lo neutro Blanchoteano a través de la borradura de los procesos identificatorios entre sujeto y su Yo creando, de esta manera, las condiciones para definir la sublimación de la pulsión de muerte en tanto aquello que provoca una dialéctica entre deseo y duelo, entre pulsión y decir que transformaría lo imposible del escribir en una escritura de lo imposible.




Lorena Souyris Oportot
2008 (D) a la Fecha: Doctorante en Filosofía. Université Paris 8, Vincennes. Paris-France

2008 Máster en estudios de género y cultura en América Latina, con mención humanidades. Universidad de Chile _ Titulo de la tesis:  “La mirada, el cuerpo : imagen y género en las trazas fotográficas de Paz Errazuriz”, 2008.

2004 Pedagogía en Filosofía y Licenciada en Educación. Universidad Católica Cardenal Raúl Silva Enríquez. Titulo de la tesis : « El concepto de diferencia hegeliana : hacia una une nueva política educativa »

1994 Fotografía Profesional. Instituto de fotografía Photoforum. Titulo de la Tesis : Las transformaciones del negativo y la creación artística al interior del laboratorio fotográfico.



BIBLIOGRAFIA:
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BLANCHOT, Maurice, L’entretien infini. Gallimard, Paris, 1969
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BLANCHOT, Maurice, La littérature et le droit à la mort. EN Revu « Critique », n° 18 et n° 20. Paris, 1949
LACAN, Jacques, Le Séminaire livre I : les écrits techniques de Freud. Du Seuil, Paris, 1975
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LACAN, Jacques, Ecrits, Du Seuil, Paris, 1966
SAFATLE, Vladimir, Esthétique du réel : pulsion et sublimation dans la réflexion lacanienne sur les arts EN Psychanalyse et philosophie des liaisons dangereuses ? sous la direction de Monique David-Ménard, Campagne Première, Paris, 2010
HEGEL, La Fenomenologia del Espiritu. Fondo de Cultura Economica, Colombia, 1993
PEREZ SOTO, Carlos, Sobre Hegel, Lom ediciones, Santiago, 2010




Fecha de recepción: 20 de diciembre de 2012


Fecha de aprobación: 15 de enero de 2013


1 BLANCHOT, Maurice. L’Espace littéraire, Paris, Gallimard. Coll, « Folio-Essais » 1955, pp : 51-52.
2 La noción de objeto petit a esta en directa relación con el llamado “nudo borromeo” (Real, simbólico e imaginario) desarrollado por Lacan y corresponde a la estructura (de y en el análisis). Se podría decir que el nudo borromeo gobierna al mismo tiempo los fundamentos teóricos y prácticos, y las principales determinaciones del sujeto, hasta en la clínica. Ahora bien, en el texto de Lacan: Lettres de l’EFP, num: 16, 1975. La Troisième. El autor inscribe en el centro del nudo la letra a. La pregunta que cabe hacerse entonces es : que es el objeto a ? una primera aproximación de significado puede ser a partir de la idea de un objeto de deseo inalcanzable por lo que la categoría de objeto remitiría a ser la causa de ese deseo. En efecto, podríamos precisar aquí que, si bien acabamos de decir que el a debe ser considerado como objeto, no obstante no es más que una letra. Desde esta perspectiva entonces, dirá Lacan, dicho objeto a “parece ser algo” o, incluyendo una formula más bien ontico-ontologico, puede ser definido como un “siendo sin ser”. En definitiva este objeto a parecería recorrer toda una gama de sentidos del término objeto, pero sin ser asignable a uno de ellos. Por su parte, se podría hacer una segunda definición, presente en el Seminario “Encore”, donde el objeto a es definido como el vacio. Seria “lo que supone de vacio una demanda”. Finalmente, una tercera definición estaría ligada a la idea de “resto” considerado “residuo” o, más precisamente, la función de resto, es decir, aquello inalcanzado de lo que ha sido alcanzado. Ahora bien, si relacionamos el estatuto de “resto” con el estatuto de “vacio”, parecería que cada definición conlleva a cierta contradicción, ya que, si hay vacio y hay al mismo tiempo resto, entonces el vacio no está vacío. La solución posible que donaría Lacan tiene que ver con ligar el resto al nudo borromeo, pero distinguiendo cada una de sus determinaciones. Es decir, el resto en correspondencia con el imaginario, con lo simbólico y con lo real, donde lo Real se definiría, de una parte, como efectividad del proceso y vinculo del nudo borromeo (S,I,R) y de otra parte como aquello que se escapa pero es interno y, por lo mismo se conserva, donde cumple su función el estatuto del “resto”. Así el resto, el objeto y el vacio, en tanto lo que define el “petit a” podría ser, desde el punto de vista del resto, lo inaccesible y cuya manifestación seria la “represión primaria”. Por otra parte, desde el punto de vista del vacío, la efectividad del resto implica que entre en juego el “goce” en la medida que ahí se produce un agujero en lo real, desembocando en un vacio del goce. De esta manera el goce que se vacía es provocado por la efectividad de la función de resto. Por consecuencia, el objeto a seria, en resumen, el modo de vacío en el goce que se presenta en la función de resto lo que especificaría la conjunción del nudo borromeo.
3 Para poder entender este concepto, cabe precisar que en la lógica lacaniana del significante, opera una relación entre inconsciente y sujeto, en la medida que si se parte de la premisa de que “un significante representa a un sujeto para otro significante”. Lo que ocurre ahí es precisamente la demostración de la hipótesis que el inconsciente esta estructurado como lenguaje. Ahora bien, esta hipótesis deja entrever que en dicha premisa se expresa la borradura del sujeto. De esta manera lo que se da ahí, es un ser hablante (parlante) que no es representado por el significante, lo que revelaría una paradoja ontológica que hace que el termino sujeto designe a propiamente decir, no un ser, sino una falta-en-ser vacio de las identificaciones imaginarias del Moi. Así, si se puede advertir en la racionalidad psicoanalítica una suerte de ontología implícita, es porque Lacan, a diferencia de Freud, establece una estructura inconsciente, donde por ejemplo la figura del padre __ que en Freud constituye la horda primitiva y el padre prohibidor, cuya figura es la castración; en lacan la castración, a través de la figura del padre, será constituyente de la estructura del inconsciente, por lo que la figura del padre terminara siendo un significante que nombra y significa al padre. Por consecuencia, la castración es parte de sujeto en falta o del sujeto inconsciente, articulado y hablado en la estructura significante como parlêtre. En resumen, el parlêtre reintroduce la pulsión en el verbo, en el acto de lalangue. Si hay castración, o falta en el sujeto del inconsciente, entonces la pulsión de muerte habita en el lenguaje mismo pero como goce que hace aparecer al sujeto del inconsciente como al mismo tiempo lo borra. He ahí la tachadura del sujeto.
4 BLANCHOT, Maurice. L’écriture du désastre. Paris, Gallimard. 1980, p. 10
5 BLANCHOT, Maurice. La littérature et le droit à la mort. Revu « Critique », n° 18 et n° 20. Paris, 1949. P : 313
6 LACAN, Jacques. Ecrits. Paris, Du Seuil, 1966, P : 319
7 Op. Cit. P : 314
8 BLANCHOT, Maurice. La littérature et le droit à la mort. Revu « Critique », n° 18 et n° 20. Paris, 1949. p. 331
9 LACAN, Jacques. Le Séminaire livre XI : les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse. 1963 – 1964. Paris, De Seuil, 1990. p. 168
10 Habría que aclarar, siguiendo los análisis del profesor Carlos Pérez Soto (Universidad Arcis, Santiago-Chile) que la famosa “dialéctica señorío/servidumbre” es una figura muy preliminar dentro del desarrollo de la Fenomenología del Espíritu de Hegel. Se podría decir que es una estructura lógica y puramente abstracta que permite sostener otras figuras más relevantes de la obra. Ahora bien, cuando se habla de tensión “negativa” y “positiva” se alude a que la figura de la apetencia es una duplicidad que proviene de una tensión negativa y positiva. Desde lo negativo se podría decir que es constituyente y que puede, de una parte, llevar a la separación o corte y, con ella, al surgimiento de la realidad efectiva de lo particular, pero desde un fondo puramente en si de una universalidad móvil y conflictiva. Pero, de otra parte, también es negativa en cuanto niega sus propios fines en el sentido afirmativo, y con ello los disuelve, devora o consume. Por su parte, desde lo positivo es constitutiva en el sentido de que su tensión es originaria en sí misma poniendo ella misma sus propios fines. Y es aquí donde puede asemejarse a la idea de pulsión freudiana. En consecuencia, la apetencia, ligada a la vida como infinitud viviente, se “satisface” (y aun no se da placer) en el proceso total, a saber, positivo y negativo, de poner el fin afirmativo y al mismo tiempo oponerse a él, negativamente, llenándolo o colmándolo, como al mismo tiempo devorándolo para así hacerse uno con él. En suma, si la apetencia y la vida son, primeramente y originariamente, lo que constituyen a la autoconsicencia, entonces la apetencia sería la correspondencia existencial, en términos reales y efectivos, de la acción de la negatividad. Pero a su vez es meramente la estructura lógica, aun solo en sí, abstracta, del deseo, que es a su vez, la correspondencia existencial de hecho real y efectivo.

Revista Observaciones Filosóficas - Nº 14 / 2012


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