La
anatréptika nietzscheana; la reformulación de Foucault, Deleuze y
Derrida
La tópica del poder del bien y del mal, más que una disciplina es una especie de work in progress, tan nueva en muchos aspectos como inquietante en sus propósitos o en la crítica radical con la que se ha enfocado por ejemplo en Michel Foucault la información sobre prisiones y estructuras carcelarias.
Y de igual modo también, en la trama interna del discurso filosófico , apenas si ha empezado a adquirir perfil de materia, a partir de la colación de Nietzsche por parte de Gilles Deleuze y Jacques Derrida, la puja entre el sentido extramoral y la voluntad de ilusión (der wille zum schein) - para usar ese magnífico término introducido por Hans Vaihinger en su Die Philosophie des Als Ob-, que, por otra parte, pareciera inherente al hipokheimenos de todo pensamiento racional o científico.
Pero, si bien estos debates no han pasado la etapa del contencioso y la deconstrucción misma lo pone de manifiesto al evitar su transformación en método, tampoco es menos cierto que muchas de sus cuestiones arrastran una prolongada y conflictiva existencia, justamente en el más consagrado de los márgenes de la filosofía, que no es otro que el de aquellos escritos inciertos, como el Hipias Menor, que la erudición ha dudado mucho en incorporar a las obras de Platón y que, cuando lo ha hecho - bajo la insistente presión de la evidencia filológica -, no ha sido sino para aliviar su conciencia científica y solo a condición de purgar o encubrir toda una variedad de inquietantes problemas que se localizan en aquel plano en el cual, como lo descubriera Nietzsche, la verdad y la mentira no tienen más que un sentido extramoral (uassermoralischen sinne).
Seguramente va a sorprender a muchos que, después de toda la diatriba anti-socrática de Nietzsche y de la extendida recusación de Platón, al que sin más se lo equipara con el llamado platonismo - que resulta antes que nada una ficción aristotélica indispensable en orden a la crítica racional de la teoría de las ideas -, el horroroso Sócrates termine dándose la mano con el autor del Zaratustra. Pero, si lo hacían los guerreros antes del combate ¿por que no nuestros antagonistas? Sin embargo esta insólita convergencia no es una conciliación ni mucho menos.
El Sócrates del Hipias Menor no viene en ayuda de Nietzsche ni se ofrece como vehículo para la recuperación racional de la más inmediata crítica filosófica que se alimenta de Foucault, Deleuze y Derrida.
Al revés, casi se podría decir que viene como un enemigo, aunque no con el contrapunto de retórica santurronería que a partir de Erasmo ha elaborado la figura del santo pagano al que solo le faltó la revelación.
Este enemigo distinto no es el enemigo del pasado al que se lo imagina corrompiendo el gusto griego a favor de la dialéctica. Por el contrario, el Sócrates que descubrimos en el Hipias Menor contradice ese confortable minimalismo y nos descubre una faceta del horror - para mantenernos en la línea de Nietzsche - que desborda a la razón por el lado más imprevisto y menos apreciado aun por los críticos más críticos: el de la eficacia instintiva que exhibe la sabiduría del mal, que muestra insólitos pliegues en la intertextualidad sofística del kalos légei.
¿Será esta una ironía de la historia? Aunque lo fuera, no debería ser tomada de ese modo. Y de nada nos serviría reconvenir a Nietzsche con revisionismo socrático. La cuestión, si cabe el término, es mucho más importante y afecta no solo a la inteligencia de conjunto del discurso filosófico racional sino también a su crítica.
Para nuestro asunto, entonces, la cuestión empieza con el registro de las patologías que, conforme a la tópica de este desatendido diálogo, reversan las funciones del mal en esa difícil frontera donde la psykhé colaciona la dinamis y la epistéme de manera irresistible y hasta frenética.
Este páthos péponthas del mal como expresión poderosa de la acción deliberada reversa la inteligencia de una manera tan fuerte que obliga replantear cualquier presupuesto ético intelectual o instintivo. Y nada se salva. Ni la vida, ni la voluntad y menos aun la pura inteligencia.
De una forma del todo inusual en los diálogos maduros, este breve ejercicio anatreptiko aparece como un aviso de lo inexplicable, como una remisión del futuro tal como se registra por ejemplo en el monolito de 2001, una odisea del espacio, film nietzschiano por antonomasia, donde el silencio (sigês) es la mejor pregunta para el incrédulo, la que abre (363a) y la que cierra (376b) el debate y la acción misma.
No es extraño que un interprete inteligente y escrupuloso, pero sometido al corset ideológico del moralismo kantiano, como O. Apelt - quizá el mejor lector que haya tenido el siglo XIX de nuestro diálogo - calificara al texto como una apología del pecado, indigna de Platón y quizá apócrifa. El juicio de valor de Apelt transformado en enunciado aléthico reivindica nuestro diálogo y nos abre el camino de su intertextualidad. Habría sí que corregir algo. Más que indigno de Platón resulta indigno del platonismo, esa curiosa ficción aristotélica que se abrió camino en la cultura de Occidente y que por obra de la santurronería universitaria ha canonizado un reflejo que se repite como sustituto de los textos que creemos que pertenecen al filósofo de la Academia.
Apócrifo para el platonismo estricto e hipercrítico del siglo XIX, el Hipias Menor expulsado del panteón platónico alivia la conciencia culpable de todos los deudores del mal.
Pero si se lo debe admitir como parte del corpus platonicum entonces nada mejor que rebajarlo, como Wilamowitz, a la condición de mero entretenimiento juvenil. ¿Habrá olvidado acaso el príncipe de los filólogos la fuerza que puja en la arrogancia juvenil que no se siente obligada por nada ni por nadie?
Quizá algunos hayan nacido adultos y prevenidos, lo que por cierto no ocurre con el autor del Hipias Menor; y tampoco ha sucedido con Nietzsche, ni siquiera en la penumbra de Sils-Maria, cuando frente a la razón contingente, que edificaba con éxito la historia a su alrededor, siempre supo desobligarse de los prejuicios y colacionar el dolor como un niño en juvenil entretenimiento.
Pero ¿qué nos dice nuestra breve apología del pecado? ¿O es nada más que un ejercicio de erística juvenil poco responsable?
Para los prevenidos conviene anticipar que el diálogo no trae ningún juicio de valor. Incluso los más exigentes platonistas, los vicarios del platonismo técnico y todos los legatarios de la ficción aristotélica pueden dormir tranquilos. Si le satisface pueden leer no la intertextualidad del diálogo sino solo la phoné de su eídolon, como lo hiciera Maurice Croiset en la, por otra parte, inteligente Notice que precede a su edición para la colección de la Association Guillaume Budé.
Seguramente aquel eídolon tiene bastante que decir al lector disciplinado por las prevenciones ideológicas; al igual que la psykhé de Patroclo o la de cualquier otro fantasma que, al suplicar sus últimos encargos antes perderse para siempre en el Hades consigue, no obstante, hacerse oír por algunos de los que quedan de este lado de la vida.
Ahora bien, no es esa la lectura que nuestro texto espera; y tampoco es esa su páthema o su parusía. La lectura exigente que reclama el diálogo y los pliegues de intertextualidad que arrastra nos llevan a la necesidad de reconsiderar la eficacia alética del mal que, por ejemplo, un Aristóteles no ha podido soportar (cf. Meth. 1025 a 1-13) y que, a la manera de una sobrextensión de su racionalidad, ha legado a la cultura posterior bajo la forma de una posición logicista y causal que parece haber devenido norma frente al texto.
Los filólogos alejandrinos que subtitularon el diálogo se quedaron demasiado cortos al catalogarlo de peri tou pseúdus; pero, seguramente sin querer, dejaron una magnífica pista al definir su género como anatreptikó.
El lector idólico, el que solo atiende a la invocación de los fantasmas o eídolon del texto puede quedarse en los tà tês phonês del asunto e imaginar que está leyendo (o mejor aun: escuchando) un apunte sobre la mentira donde, para usar una poco feliz expresión de un traductor español, prevalece el espíritu dialéctico. Dejémoslo con su tranquila seguridad y que, en todo caso, esos mismos eídolon se ocupen de ellos en la penumbra de la aischrá que acecha a todos, sin distinguir entre los que afrontan el mal y los que se conforman con remitir su contingencia al tópos uranos.
Anatréptico (o anatréptiko, que aquí preferimos usar y que es más apropiado para marcar la idea de ruptura) es un adjetivo bastante curioso. En primer término significa subversivo o destructivo. También califica al refutador aunque su uso mas habitual pareciera estar indicando lo que se vuelca, derriba o destruye.
Jean Wahl considera que semejante género indica que el texto nos aleja de algo para hacernos comprender que el problema está mal planteado, lo que no es cierto sino en parte: el diálogo juega con dos extremos de sigé (silencio) separados por una abrumadora acumulación de casos que resumen puntos capitales (kepháleon) siempre insatisfactorios porque no hacen sino marcar o signar el alto valor de resolución y de eficacia deliberativa del mal que los interlocutores se resisten a aceptar, no obstante que todo ello siempre se sigue del desarrollo del argumento.
En este último sentido es evidente que el texto nos aleja del sentido habitual que se asigna a agathós, ádikos, alethés, amathés, ameínon, anér, ánthropos, bulé, dikaiosíne, dinatós, idiótes, kalós, polítropos, sophós, sophótatos, phrónion, pseudes, psykhé y a muchos otros términos más.
Keútho y kephaleos son algo así como el alfa y el omega que signan al texto: ocultamiento y coronamiento que no tiene respuesta más que en el disgusto y en el silencio, en el terreno donde el verbo ( sigáo [callar, estar silencioso, no hablar]) pierde su flexión y se torna adverbio (sigé [silencio], sigês [reserva silenciosa, discreción, clama, tranquilidad], o sigelós [silencioso, callado, taciturno]pero también sigérpes [que repta en silencio] y dià sigês [secretamente]), donde se vuelve invariable y tiende a adquirir la condición de receptáculo universal (pandéktes) como dirán después los estoicos. Pero esta disciplina de ocultamiento y de privación verbal dentro del discurso, esta sigerpética del texto para denominarla con arreglo a la lección perlocucionaria del Hipias menor, al contrario de lo que supone Wahl, no muestra un problema mal planteado sino que insinúa o señala las grietas o pliegues intertextuales donde se ha colacionado el problema que, lejos de ser erróneo, es tremendamente veraz o, si se quiere respetar la semántica del texto, decididamente aletheutikós: verídico, perceptible, comprobable.
Hacía falta la anatréptika nietzscheana y la fundamental colación que de ella conduce a la reformulación de Foucault, Deleuze y Derrida para recuperar este magistral texto, para poder penetrar en las grietas que separan sus distintos silencios argumentales y así intentar apropiarnos de los posibles límites que exhibe el problema de la eficacia alética del mal.
Antes de continuar tenemos, todavía, que ver algo más de la anatréptika, que, más que un desarrollo conceptual acotado, es una notable insinuación teórica, que no ha recibido, hasta ahora, todo el interés que merece en orden a las extensiones críticas de la filosofía práctica, de la ética y de la teoría del derecho.
De una parte, como bien lo recuerda el Liddell-Scott-Jones (A Greek-English Lexicon, Oxford, 1966) ya Trasilo, en Diógenes Laercio (V.Ph.: 3,59) calificaba al Eutidemo de è Eristikós anatreptikós y al Gorgias de è perì retorikês anatreptikós, en el sentido de diálogos refutativos (aunque, para nosotros, también críticos) lo que vale la pena repasar, más allá de todo lo inseguro y vacilante que puede resulta este singular doxógrafo de la antigüedad tardía.
Por cierto, el Lidddell-Scott-Jones no menciona al Hipias menor, pero en el mismo párrafo Diogenes Laercio dice tanto de este como del otro Hipias que en la catalogación de Trasilo Hippíai dúo: prôtos e perì tu kaluô, deuteros e perì tu pseudus, anatreptikós (DL: V. Ph., 3, 60).
Por otra parte, además, siempre se debe recordar, en relación a la anatréptika, que el verbo anatrépo - cuyo tema exhibe una raíz común con nuestro adjetivo - , tiene una notable polisemia en la que se deposita un extraordinario arsenal para una categorética crítica, puesto que significa tanto revolver, como voltear, derribar, destruir, arruinar, refutar, exitar y reanimar. El propio Platón, en sus obras, recurre a este verbo varias veces. Lo percibimos precisamente en el Cratilo: Ha té pou èti zônti distichémata egéneto pollà kaì deiná, hon kaì télos he patrís autoû hóle anetrápeto (Cr.: 395 d7-8) -, donde lo utiliza en el sentido de ruina total, asociándolo con desgracia terrible; y, de nuevo, en la República y en Leyes, donde vuelve a usarlo en un contexto descriptivo.
Así en la República: kolásei hos epitédeuma eiságonta póleos hósper neòs anatreptikón (Rep.: 389 d4-5)- le permite denotar, siempre en el terreno descriptivo, lo que subvierte, hunde y arruina; y por otro lado, dice en Leyes: ¿Póteron kubernétes, loibê te oìnou kníse te paratrepoménois autoîs, anatrépousi dè naûs te kaì naútas ? (Lg.: 906 d10-e2) - se sirve de su valor perlocucionario de naufragio o hundimiento, en la dirección de lo que se voltea, derrumba y revuelve.
Por cierto, con mas profundidad conceptual lo encontramos en el Gorgias cuando Platón lo pone en boca de Calicles para calificar no solo la vida humana que al mismo tiempo se revoluciona, se subvierte y se hunde, sino el propio discurso de Sócrates, que de este modo deviene, para el joven aristócrata, un discurso anatréptiko: Ei mèn gàr spudázeis te kaì tunchánei taûta alethê ónta há leguéis, állo ti é hemôn ho bíos anatramménos án eín tôn anthrópon kaì pánta tà enantía práttomen, hos eoiken, é hà deî (Gorg.: 381c2-6).
Y del mismo modo que en el plano locucionario de la antiguedad clásica, en el mundo actual se nos presenta ya no como categoría locucionaria sino como acto, en este otro extremo de la historia del pensamiento de Occidente, tanto en la crítica como en la deconstrucción, cuyo horizonte no es otro que esa tópica de Mil plateaux que Gilles Deleuze y Felix Guatari intentaron excogitar con desigual resultado. Ahora bien, en cualquier pedagogía logicista - la del Organon de Aristóteles o la del Tractatus de Witgenstein - reanimar y destruir no tienen, entre sí, casación posible. Se necesita, en todo caso, una lógica distinta, una genuina lógica del sentido como la antiplatónica Logique du sens de Gilles Deleuze que reivindica la autonomía de las superficies y las funciones de los incorporales de origen estoico, para rescatar a Sócrates - e incluso a Platón - del platonismo de conventículo que ha ocultado nuestro texto como se oculta el sexo bajo esa curiosa modalidad que transforma el pudor en vergüenza y este después en castigo.
Bajo ese diferente signo la anatréptika del Hipias Menor derriba cualquier ilusión escalar orientada a justificar la mera desaprobación del mal (366b; 367c; 369d-370a; 375d-376b). La argumentación revuelve (369d-370e), voltea (371e-375d) y arruina (375d-376b) la seguridad y la confianza en los principios con la misma fuerza con la que se confirma la superioridad del error deliberado o la eficacia alética del mal cuya ventaja francamente destructiva no hace sino excitar al propio pensamiento para salir del atolladero de disgusto y humillación (376c).
Destrucción que reanima (366d-368a) y refutación que sub-vierte (368b-369a), la cadena de contrafácticos que agrupa iterativamente el diálogo se desgrana en una múltiple serie de incorporales (la mala apariencia, el buen desentono, la miopía voluntaria, la cojera deliberada, los instrumentos que saben trabajar mal, la psykhé del arquero que yerra con eficacia, la superioridad de la ars médica que hace mal a los cuerpos deliberadamente) solo entendibles si admitimos aquello que Deleuze ha denominado el efecto Crisipo, y conforme al cual el sentido es siempre un efecto, un producto que se extiende y se alarga en la superficie registrada, algo que es estrictamente copresente, coextensivo a su propia causa, y que determina esta causa como causa inmanente, inseparable de sus efectos, puro nihil o x fuera de los efectos mismos.
Desde ya que este no es un tema para moralistas teóricos ni filósofos trascendentales. Nada hay aquí que nos lleve al noumeno del mal porque todo es tópico y relativo.
Tampoco nada habilita o legitima una pragmática transcendental o universal al estilo de Kurt-Otto Apelt o Jurgen Habermas. Para ellos, como para todos los demás que imaginan o creen posible completar el proyecto de la ilustración con nuevas construcciones categoriales no es nuestro texto.
Quizá porque para todos ellos el mal o el derecho del más fuerte, la perversión y el dolor no son sino sueños de la razón. Lo que no estaría del todo mal si solo sueñan en el diván, frente a un monitor o en los juegos de realidad virtual.
Para el que convive con el mal, para el que debe esquivar permanentemente los más duros golpes del derecho del más fuerte, para el que siempre trata de imaginar alternativas ante al dolor o a la degradación, pero también para el que se aventura en ese curioso territorio que se ha dado en llamar ética aplicada, el asunto es del todo distinto, es real y tópico y para él está el texto, esperando como un aviso hacia el futuro, con sus pliegues y sus grietas dispuesto a mostrar los límites de aquella eficacia aléthica del mal.
