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Revista Observaciones Filosóficas


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art of articleart of articleLa concepción wittgensteiniana del discurso religioso: Das mystische

Dr. Santiago Garmendia - Universidad Nacional de Salta
Resumen
El propósito de este trabajo es mostrar que lo que se denomina “fideísmo wittgensteinano” es una contradicción. Esta investigación ofrece desafíos exegéticos particulares, que otros temas, por más complejos que sean, no los ofrecen. Es sabida la preocupación continua de Wittgenstein por la ética y la religión, así como su elusividad para tratar estos temas. No son simples evasivas, tienen un significado que cala hondo en su propia idea de filosofía. Por lo tanto,a pesar de que Wittgenstein declarara que no podía evitar ver las cosas desde un punto de vista religioso, las que efectivamente abordó de modo indirecto y marginal en anotaciones de diarios y su “Conferencia sobre ética”, es así que en el presente artículo se busca entrelíneas alcanzar un perspectiva del asunto.

Wittgenstein's conception of religious discourse: Das mystische.

Abstract

The purpose of this paper is to show that what is called "wittgensteinano fideist " is a contradiction. This particular exegetical research offers challenges that other issues are more complex than not offer them. It is known Wittgenstein ongoing concern for ethics and religion, and its elusiveness to address these issues. They are not simple evasions, have a significance that reaches deep into their own idea of philosophy. Therefore, although Wittgenstein declared that he could not help but see things from a religious point of view, which effectively addressed indirectly and marginally in journal entries and Conference on ethics”, so that in this article subtext seeks to reach a business perspective.

Palabras Clave
Lógica, filosofía, religión, ética, emotivismo, juegos de lenguaje,  fideismo, mística.

Keywords
Logic, philosophy, religion, ethics, emotivism, language games, fideism, mysticism.

Revista Observaciones Filosóficas - Nº 22 / 2016

 

1. Introducción
Es gibt allerdings Unaussprechliches.
Sich muere zeigt, es ist das mystische.1

Ludwig Wittgenstein (Tractatus Logico-philosophicus)


Esta investigación ofrece desafíos exegéticos sui generis que otros temas, por más complejos que sean, no los ofrecen. Es sabida la preocupación continua de Wittgenstein por la ética y la religión, así como su elusividad para tratar estos temas. No son simples evasivas, tienen un significado que cala hondo en su propia idea de filosofía. Por lo tanto,a pesar de que Wittgenstein le dijera O´ Drury que no podía evitar ver las cosas desde un punto de vista religioso: “I am not a religious man, but i can’t help see every problem from a religious point of view”2, lo cierto es que no ha abordado el propio Wittgenstein de modo claro y definitivo el tema, es así que aquí se busca entrelíneas alcanzar un perspectiva del asunto.

Su parecer ético-religioso emana de toda la obra, pero tal como lo dijimos no ha sido encarado extensivamente ni mucho menos en las obras centrales. Con todo tiene declaraciones iluminadoras en anotaciones de diarios (los diarios pre y post tractarianos3, lo que se dio a conocer como Cultura y valor4, Movimientos del pensar5, en la Conferencia sobre ética6, comentarios no editados como Las observaciones sobre la Rama Dorada de Frazer7, en charlas personales con amistades, como el citado comentario en el marco de las charlas con O’drury de las Recollections8. Finalmente, y quizás el documento de mayor relevancia, las Lecciones y conversaciones sobre psicología, estética y creencia religiosa que no dejan de ser apuntes de clases, con intervenciones y saltos9.

La opción de Normal Malcolm en su libro póstumo Wittgenstein a Religious Point of View?10 ha sido influyente y sugerente: ante la expresión de Wittgenstein de no poder evitar ver las cosas de un punto de vista religioso enfatiza la expresión punto de vista, tratando de establecer analogías entre lo religioso y lo filosófico, fundamentalmente en lo que respecta a poner un ponto finito a las ansias de fundamentación y explicación:

There is, not strictly a religious point of view, but something analogous to a religious point of view, in Wittgenstein’s later philosophical thought. For Wittgenstein certainly did not bring religious ideas explicitly into his studies of troublesome concepts. Most students of Wittgenstein’s work would be bewildered by the suggestion that he saw those problems from a religious perspective. Yet his remark to Drury would seem to mean that at least Wittgenstein was aware of some point or points of analogy between his philosophical outlook and a religious one…

His remark to Drury would seem to mean that at least Wittgenstein was aware of some points of analogy between philosophical outlook and a religious one. A possible clue may lay that explanations, reasons, justifications come to an end.11

No se puede no tener una alta estima por su refutación de la gramática chomskiana en sintonía con su lectura de la analogía de fin-de-explicación del lenguaje en su capítulo “Underlying Mechanisms”12. Pero hay en Wittgenstein mucho más que una mera comparación iluminadora entre filosofía y religión, hay una propuesta filosófica acerca del discurso religioso, que por lo señalado es polémica y difícil de tamizar y que dado a lugar a muchas lecturas espúreas, desde dicotomías que le son extrañas al pensamiento wittgensteiniano.

El tema general de la discusión ha sido definido con precisión por Kai Nielsen13, en su famoso artículo “fideismo wittgensteinano” hace casi cinco décadas. El problema es cómo entender, a partir de la lectura de Wittgenstein, su concepción de la creencia religiosa, la posibilidad de comunicación con otros juegos del lenguaje, de su posibilidad de ser criticada interna o externamente, de la esencia de su apocticidad y su relación con los ritos y las formas de vida. Es un asunto que sigue vivo en la bibliografía, haremos uso de muchos artículos de la excelente compilación de Arrington y Addis 14.

2. La religión inefable.

art of article

Comencemos, por lo pronto, con la concepción tractariana15 del discurso religioso (o más bien de su imposibilidad). Dos conceptos son tratados de modo explícito: el concepto de “Dios” (TLP 6.432, 6.372 y DF 11-06-1916 ) y el de “alma” (5.5421). Es conocido, el primero alude a aquello que pertenece al ámbito de lo místico: “Podemos llamar Dios al sentido de la vida, esto es, al sentido del mundo”, “Cómo sea el mundo, es completamente indiferente para lo que está más alto. Dios no se revela en el mundo”, son algunas de las citas posibles en este sentido.

Mientras que la refutación tractariana del “alma” es paradigmática del análisis lógico atomista: no se puede concebir un alma compleja, ni una simple. Ergo el concepto es absurdo, (5.5421). Es decir que, parado sobre el atomismo lógico, la idea de un sujeto simple indestructible que a la vez tenga los atributos de un sujetos simplemente se esfuma.

Al concepto de Dios le tiene Wittgenstein, por así decirlo, más respeto. Se trata, si seguimos a 6.432 y a otras pistas del Diario Filosófico16, y dicho muy brevemente, de una idea de totalidad inefable que amalgama valor y hechos: el sentido del mundo y de la vida.

Ahora bien, prestemos atención al tipo de argumentación del primer Wittgenstein. Implica desde luego un enfoque que depende enteramente de su concepción de la lógica, es decir donde opera como premisa la idea de una estructura formal del mundo que él piensa que no puede ser, por principio, “puesta sobre la mesa”. De otro modo abriría la posibilidad a que dada la contradicción entre su “teoría” del lenguaje y los conceptos religiosos como “alma” y “Dios”, uno pudiera elegir. Damos por sentado el conocido universalismo tractariano17. No hay teoría.

Esto nos sirve para adelantar algo del argumento de Kai Nielsen contra la lectura “fideísta” de Wittgenstein: para él sí se puede criticar la coherencia del discurso religioso desde el punto de vista de principios lógicos y distinciones teóricas como la de las descripciones definidas y nombres propios18. Esta es es la postura antifideísta, racionalista si se quiere. El ataque a Wittgenstein es que su concepción del discurso religioso no permitiría la crítica, aunque en el caso de su filosofía madura las razones son otras. El Wittgenstein del Tractatus no da a elegir, es inmune por principio a la crítica de coherencia lógica a la religión, porque la hace él mismo. Pero no pone en discusión la lógica. Esto es mucho más que una mera sutileza.

Javier Sábada en Filosofía, Lógica y Religión19, nos da algunos ejemplos que pueden considerarse argumentos derivados de cierto “natualismo” tractatriano, en el sentido de que se impugnan conceptos religiosos sobre la base de una “teoría” (son necesarias las comillas, dado que aceptamos el inefabilismo de la universalidad). Es preciso prestar mucha atención aquí, porque sin la universalidad y la la crucial distinción tractariana entre decir y mostrar, la discusión toma otra forma totalmente distinta. Por caso, J.N Findley presenta una argumentación que es muy similar a la tractariana, pero sin el supuesto universalista:

(FNG) Sólo de las proposiciones, y nunca de un objeto se puede predicar la necesidad, ergo el objeto necesario Dios no existe20.

O, para presentar un argumento lógico favor, podemos mencionar el de J. F Post21, que intenta justificar la expresión “Dios”dentro de la austeridad quineana, en términos de colección de propiedades, intentando inmunizar al concepto de las críticas referencialistas.

El problema, siguiendo a Javier Sábada, es que, por un lado, ningún creyente consideraría plausible una objeción como la de Findley, pero tampoco una prueba como el argumento de Post. Porque penden de una ontología formal que a su vez puede ser criticada (de paso recordemos que es la tónica del famoso debe Russell-Copleston). Por otra parte, abandonando el terreno de la argumentación lógica tenemos un asunto más vital, la insuficiencia de la perspectiva formal misma:

¿cómo se puede rezar a un conjunto? ¿tiene algo que ver lo que Post dice con la práctica religiosa”22

Ésta me parece una gran pregunta. Findley, Post y, miles de otros tantos han continuado dando, dentro de la filosofía analítica, una discusión teológica en el peor de los sentidos: una rueda que gira en falso en la medida en que no se incorpore la perspectiva de la práctica religiosa. Es algo chocante que mientras y luego de que Wittgenstein abandona decisivamente la perspectiva formalista del significado y de la argumentación, se sigue sucediendo esta especie de teología analítica. Es decir que, a la par de que su máxima expresión, su mayor percusor, Ludwig Wittgenstein, va mutando hacia una concepción praxiológica del lenguaje capaz de dar cuenta del fenómeno religioso en su dimensión práctica existencial, ellos retroceden seis siglos.

¿Un lenguaje religioso?

Pasemos ahora a la concepción del segundo Wittgenstein. Pensemos: un ateo, un agnóstico y un creyente no parecen atribuir a “Dios” el mismo significado. Pero, ¿esto es así? ¿Acaso hablan idiomas diferentes? De ninguna manera ¿ Son las creencias algo personal que hace que la gente interprete estas cuatro letras de un modo absolutamente diverso? Esto tampoco tiene asidero. Como dice Wittgenstein en las Lecciones:

Él podría decir “yo tengo mi propia idea privada de la muerte”. ¿Por qué llamar a esto una “idea de la muerte” salvo que sea algo que usted asocia con la muerte? Puesto que eso (su idea) podría no interesarnos para nada. En ese caso ello no pertenece al juego jugado con “muerte” que todos conocemos y entendemos.23

Una suerte de argumento tanatológico contra los objetos privados, en este caso “la idea privada de ‘muerte’ ”. Desde luego que tampoco se puede pensar que sean idénticas las actitudes tanto del ateo, del creyente y el agnóstico, ante proposiciones como “Dios existe”. Lo que hay es una diferencia práctica, pero no una idea encapsulada de lenguaje.

Señala Mark Addis en su artículo D.Z. Phillips’ fideism in Wittgenstein’s mirror24, criticando a la versión fideísta de Wittgenstein, imputada a D.Z. Phillips:

La posición fideísta (wittgensteinia) es que el lenguaje religioso es solamente inteligible para aquellos que participan en la forma de vida religiosa. El entendimiento pleno del lenguaje de un creyente religioso es inseparable de nuestra comprensión de una forma de vida religiosa 25

Llamemos aquí la atención a un punto en particular, a propósito de la primera oración de la cita: “La posición fideísta (wittgensteinia) es que el lenguaje religioso es solamente inteligible para aquellos que participan en la forma de vida religiosa”. Porque el punto es exactamente éste: ¿qué es participar en una forma de vida?, ¿es reconocerla?, ¿ es actuarla? En el caso de la religión. ¿Hay que ser un creyente? ¿Alguien (un creyente) puede tener algún tipo de prioridad sobre el acceso a los conceptos religiosos? Suena como si el significado de una expresión fuese algo que hayamos tragado de antemano, para usar la expresión de Wittgenstein según la cual “hay una tendencia a suponer que al entender una palabra podemos engullir el significado com un todo26. Sumado que, para peor, aquí sólo unos pocos tendrían el sistema digestivo adecuado.

Creo que es un gran error seguir en esta dirección de formas de vida como totalidades autónomas. Cada juego del lenguaje (un término mucho más adecuado que el de forma de vida) tiene una lógica diferente, pero no en el sentido tractariano, es decir no como reglas formales a priori, necesarias, y trascendentales.

Veamos cómo Wittgenstein distingue a creencia religiosa de la empírica.

Aviones y Dioses

En las Lecciones Wittgenstein afronta de una manera tentativa el problema, aunque es zigzagueante y dialógico, por la naturaleza del escrito, apuntes de clases. Vamos a destacar el punto fundamental de la argumentación, mi reconstrucción es:

Decir (1)“creo /no creo en el juicio final” no es el mismo tipo de enunciado, su gramática es diferente de (2)“creo/no creo en que hay un avión arriba mío”27

Aquí uso gramática en el sentido wittgensteiniano de un entretejido de usos y prácticas contextuales. Es decir, lo primero que podemos observar es que (2), es decir “creo en que hay un avión arriba mío”, no es de por sí un enunciado existencial; puede ser, en ciertos contextos, una expresión de fe, un enunciado religioso. Y es también posible, en ciertos contextos, que (1) sea una creencia empírica refutable (en tal caso, estaríamos ante un caso de superstición, si seguimos las pistas que ha dado Wittgenstein en este sentido).

Corolario: no hay nada intrínsecamente religioso o empírico. No hay un algoritmo para determinar si se trata de uno u otro uso, incluso hay “zonas grises”:

Contextos enteramente diferentes los convertirían en creencias religiosas y fácilmente pueden imaginarse estadios intermedios a los que nunca sabríamos si llamar creencias religiosas o creencias científicas28

Si no hay tal ecuación para determinar si estamos ante uno u otro caso, es porque tampoco hay una teoría del discurso religioso, con lo que negamos las dos cosas, (a) que haya teoría, es decir un metalenguaje en el que se decida lo empírico vs. Religioso, pero también (b) también negamos que las expresiones religiosas respondan siempre a un tipo de discurso o forma de discurso. En esto no podemos decir a priori si una expresión religiosa está más cerca de una explicación por parte del emotivismo o expresivismo, o de los instintos, ni normas sociales, o de cualquier de las opciones en plaza. No son teorías y son múltiples. Recordemos en la segunda parte de las IF, donde trata la expresión “tengo miedo” y sus variados sentidos, señala que ésta “puede estar más cerca o más lejos del llanto”29. Lo que no implica que se diluya el fenómeno, sino que es multiforme.

Lo que sí, y ese es el matiz, en nuestro contexto normal de habla (2), la del avión puede tener una referencia, su existencia puede ser comprobada o refutada y por tanto podemos hablar de algún tipo de error. ¿Y (1) no puede ser nunca un enunciado de existencia, nunca puedo creer en un dios que tenga el mismo estatuto ontológico del avión?

Ahora, el problema que sale a la luz contra Wittgenstein es que los creyentes, en su mayoría, si se precian de ser tales, suelen decir sin más que (1) y (2) tienen ambos contenido existencial. Incluso, que el Dios de arriba no puede no existir, mientras que los aviones son ontológicamente más lábiles y epistemológicamente más susceptibles de duda que el todopoderoso. O sea:

(3) Si A es creyente, entonces dice que cree que hay evidencia en la existencia de Dios (entendido en el caso cristiano como un dios personal, etc.).

Tenemos de todas formas, distintas lecturas de (3), principalmente por el hecho innegable que, a pesar de que el creyente diga tenerla, es obvio que la evidencia que se espera para (1) no es la misma que para (2). A pesar de que la creencia puede ser más fuerte e inconmovible cuando se refiere a Dios, el religioso puede considerar a (2) como débilmente justificada desde el punto de vista de lo que comúnmente acepte como “evidencia” de la existencia de un ser empírico, pero sin embargo arriesgar su vida por ella. Esta conducta prueba la fe (es decir la creencia religiosa), pero de ninguna manera prueba que el creyente cree en lo que dice que cree por las evidencias que dice.

La postura de Wittgenstein es, según creo, que a veces nos encontramos ante conductas no cognitivas, (“más cerca del grito”), otras ante supersticiones explicativas literales, ergo falsas que confunden, desde la religión, la diferencia entre el discurso religioso y el científico y, la más significativa, el discurso religioso se compone de imágenes que no pueden tomarse literalmente. Digámoslo brevemente: para Wittgenstein las expresiones religiosas pueden echar raíces en nuestras acciones instintivas o en nuestra superstición, estar más cerca o más lejos del grito o de la descripción30.

La esencia de la actitud religiosa es ética, en el sentido de que son imágenes que guían la vida de cada uno y no resiste reducción a lo instintivo ni a lo representacional, no se refutan ni se prueban. De ahí su valoración de la práctica religiosa y su mote de “irracionalista”. Observemos más de cerca la relación que hay para Wittgenstein entre las creencias y las evidencias.

Volvamos al asunto de la evidencia, para lo cual presentemos la distinción de Mark Addis en DZ Phillip’s “Fideism in Wittgenstein´s Mirror”31, entre cuatro tipos de casos:

  1. La que acepta el creyente pero no Wittgenstein

  2. La que no acepta el creyente pero sí Wittgenstein

  3. La que acepta el no creyente pero no Wittgenstein

  4. La que no acepta el no creyente pero sí Wittgenstein

El rubro que más nos importa es:

(1): el creyente puede ser un supersticioso o un teólogo como el padre O’Hara, a quien llama Wittgenstein “irracional”por aceptar evidencia del tipo del no creyente para fundar la suya, cree que Dios es un avión (Wittgenstein, MI, 717). Comete sin dudas un error digamos categorial.

(2) No hay evidencias de tipo científico-racional para Wittgenstein que sean la razón de la creencia, caso en el cual se estaría en el punto (1). Lo que puedo tener es evidencia práctica de que estoy ante una imagen religiosa, en la medida en que alguien configure su vida de acuerdo con tal imagen.

(3) Son los argumentos de tipo Findlay, o los de Russell a favor del ateísmo. Para Wittgenstein no hay conversión racional en ninguno de los dos sentidos. Russell vendría a ser un poco el padre O’hara del ateísmo.

(4) Es, al igual que (2), inexistente, para Wittgenstein no es una cuestión de evidencia a favor ni en contra de la creencia religiosa.

Desde luego lo interesante es que Wittgenstein choca con los creyentes y ateos, en tanto crean en evidencia científica a favor en contra ¿Hemos de decir que es incoherente con la idea de una tarea descriptiva del lenguaje,por oponerse a las expresiones de creencia (a favor o en contra) de ambos bandos? Desde luego que no, sólo llegamos a esa conclusión si entendemos por lenguaje simplemente lo que los hablantes dicen, y no lo que hacen cuando dicen. La de Wittgenstein no es una filosofía inocua, sino una terapia. De otra forma encontraríamos en las Investigaciones un apartado sobre el juego de lenguaje de la metafísica, por así decirlo.

Esto implica, desde luego, otro importante corolario: la creencia no se determina de modo individual, ni la evidencia es necesariamente aquella en la que diga fundarse el creyente. Si se quema un foco en señal de una M, como es lógico desde lo físico, no se prueba que exista la virgen María, pero tampoco es refutada. Si dar cuenta del lenguaje religioso es sólo atenerse neutralmente a verificar lo que cualquier creyente considere evidencia, estoy sosteniendo un análisis gramatical que deja de lado la práctica intersubjetiva, además de sostener una especie de autopoiesis de la buena evidencia,con lo cual la misma idea de “evidencia” se desmorona.

Una vez más: debemos atenernos a la práctica, al uso de las expresiones en los contextos y a, por usar una jerga hermenéutica, a las acciones como documentos de la vida..

Explicaciones y rituales

Por otra parte, y esto es tan obvio como obviado: las expresiones lingüísticas forman parte de las prácticas sociales y en un sentido importarte lo son. En los contextos religiosos forman o pueden formar parte de los ritos, por lo que las palabras que un creyente emita como una explicación no tiene por qué ser una explicación, una forma de representarse el rito que forma parte del rito en un momento dado. Si me siguen, pueden sin más, ser parte del rito, y estar sujetas a las variaciones históricas de la práctica:

Allí donde se dan juntos una costumbre (la de la muerte del rey) y tales representaciones (Anschauungen), la costumbre no nace de las representaciones sino que están, sin más, allí”. 32

Corolario: en ciertos contextos una explicación religiosa (a saber, en el contexto del corazón de una práctica religiosa), esa “visión” o punto de vista (Anschauungen), es una parte del rito, y, aunque relacionados, son lógicamente independientes de la práctica ritual que acompaña (puede cambiar la práctica concomitante, puede cambiar el punto de vista, o, en términos más estrictamente sociológicos, lo que el actor diga que hace). La práctica y el punto de vista son un poco como el perro y las pulgas: siempre están pero no tienen que ser los mismos33. .

¿Fideismo?

En el año 1967, Kai Nielsen acuño la expresión “fideismo wittgensteiniano”. El fideismo, como señalamos al comienzo no es tan generalmente adscrito a Wittgenstein, como a los Wittgensteinanos (aquí entrarían Winch, Malcolm y Phillips, entre otros). A su vez, notoriamente en el caso de DZ Phillips -no he seguido el rastro de los demás-, se han defendido de esas acusaciones a su interpretación, por ejemplo en “Wittgenstein, wittgensteinianism and magic: a philosophical tragedy”34. Sin embargo, por una extraña aunque no tan infrecuente metonimia académica, el fideismo ha sido transferido a Wittgenstein. El argumento de Nielsen, quien ha comenzado esta discusión, tiene ocho puntos muy interesantes y van a notar que esbozan un tipo de forma de entender a Wittgenstein muy común a la vez que muy nociva:

1. Las formas del lenguaje son las formas de vida

2. Lo dado son las formas de vida.

3. El lenguaje ordinario está en orden tal como está.

4. La tarea de un filósofo no es evaluar o criticar el lenguaje ni las formas de vida, sino describirlas donde sea necesario y hasta el punto de acabar con las perplejidades filosóficas del caso.

5. Los diferentes modos del discurso que son formas distintivas de vida tienen una lógica propia.

6. Las formas de vida tomadas como totalidades no son plausibles de críticas, cada modo de discurso está en orden como está, ya que cada uno tiene sus criterios y cada cual establece sus propias normas de inteligibilidad, realidad y racionalidad.

7. Estos conceptos que generan disputas (es decir, la inteligibilidad, la realidad y la racionalidad), son sistemáticamente ambiguos, su significado exacto sólo puede ser determinado en el contexto de una determinada forma de vida

8. No hay un punto arquimédico en términos del cual un filósofo (o cualquiera) pueda criticar de forma relevantes modos completos del discurso, ya que cada uno tiene sus propios criterios específicos de racionalidad/irracionalidad, inteligibilidad/ininteligibilidad y realidad/irrealidad 35.

El principal problema está, como ya debería haber quedado claro, en (6). Porque, desde nuestra lectura de Wittgenstein, los juegos del lenguaje son prácticas sociales no homogéneas, contingente e históricamente regladas. Las formas de vida (término del que abusa el fideismo, tanto en su versión militante como en la crítica), son las prácticas sociales en las que se insertan los juegos del lenguaje. La no homogeneidad implica que son permeables, a la vez que sufren cambios internos. Pensemos entonces en el fenómeno religioso: es diferente sincrónica y diacrónicamente:

It is often said that a new religion brands the gods of the old one as devils. But in reality they have presumably by that time already become devils.36

Es decir que los cambios son un hecho para Wittgenstein y no tienen porqué remitirse simplemente a cuestiones internas, sino a cambios de época. Los viejos dioses ya son demonios si una nueva religión o reforma se instaura. Hay condiciones para que se den los cambios, y éstas no tienen que obedecer a una lógica interna ni considerarse un mero epifenómeno.

¿Las críticas de Mackie dan en el blanco?

Con esta caja de herramientas llevamos a cabo un poco lo que Sócrates en la Apología, apuntar a los viejos enemigos que están detrás de la crítica de Mackie.

La médula del argumento de J.L. Mackie en The Miracle of Theism es que una creencia no referencial es contradictoria, “no se puede rezar sin rezar algo”: “Even if we understand faith as being primarily trust and reliance rather than factual belief, it still needs an object: one cannot rely without relying in something”37.

Las únicas opciones plausibles para él son la literalidad, con lo que Wittgenstein estaría diciendo que toda creencia religiosa es superstición, o la salida ficcional como la de Braithwhite, volviendo de esta manera precisamente a las salidas artificiales tales como las de Post que mencionamos al comienzo.

En primer lugar, no me parece una verdad gramatical wittgensteiniana que rezar sea rezar a algo en particular, aun cuando el que orante emita nombres. Al contrario, es una regresión “tractariana” pensar de esta forma. No parece imposible que, como señala Wittgenstein, la satisfacción se encuentre en la propia práctica;

Si se acepta como evidente que el hombre goza con su fantasía, entonces hay que tener en cuenta que dicha fantasía no es como una figura pintada o como un modelo plástico, sino una configuración compleja compuesta de partes heterogéneas, palabras e imágenes38

Por esto, contra la idea referencialista del significado, en las lecciones de creencia religiosa39 inserta una relativamente –teniendo en cuenta la longitud del texto- extensa discusión acerca de lo que pueda significar tener a alguien en mente –mi primo, mi hermano en Norteamérica-, poniendo en juego su crítica a la teoría causal de la creencia de Russell, según la cual creer, desear, etc. implicaría que un hablante entre en juego con un objeto que sea el término de la creencia. O sea, sería burdamente pictórico (o aun peor, causalista) pensar que toda expresión tiene que tener una referencia.

Dada la identificación wittgensteinana entre religión y moral, tenemos la opción de una interpretación no teísta, no literal del objeto. Aquí ocurre algo interesante: tanto en lo que respecta a la idea tractariana de Dios como el sentido del mundo, como totalidad moral y fáctica, como en lo que respecta al discurso religioso como un conjunto de imágenes a partir de las cuales configuramos nuestras acciones, el primer y el segundo Wittgenstein se tocan en un punto vital.

Conclusiones

Vamos a suponer que hemos resuelto el asunto de que 1. No hay una teoría del discurso religioso, 2. No puede ser un discurso absolutamente sellado 3. No puede el creyente justificar causalmente, mediante una explicación de primer orden, aunque puede utilizar el término “explicación”, “visión”, sin que tenga el sentido empírico.

Si se da 1-3, la pregunta es qué nos queda, y la respuesta que creo obvia es la identificación entre la religiosidad y la ética. Pero entonces los aspectos supersticiosos deben ser abandonados, y hay un pedido de renuncia en este aspecto por parte de Wittgenstein. Una renuncia wittgensteiniana, no está de más decirlo, no es desprenderse de nada real y en lugar de provocar nostalgia el resultado es una tranquilidad, tal como la dimisión filosófica a la metafísica. Por esto es que metafísica y magia aparecen identificadas al comienzo de las Observaciones a la rama dorada, en un fragmento editado, muy conocido:

Pienso ahora que estaría bien comenzar mi libro con observaciones sobre la metafísica como una especie de magia.40

Porque, qué es sino magia el creer que el lenguaje es una entidad que tiene sentido por sí sola y que cambia por sí misma sola, que establece relaciones proyectivas de forma natural y que puede “actuar a distancia” sobre la realidad o comprenderla sin estar atada a ella. Esta es la razón por la que el fideísmo es esencialmente incompatible con Wittgenstein. Porque es un idealismo.


Santiago Garmendia
Doctor en Filosofía Universidad Nacional de Tucumán (Arg.). Prof. Adjunto “Filosofía del Lenguaje” Universidad Nacional de Salta (Arg), Aux. Docente “Filosofía Contemporánea (UNT). Miembro del Círculo de Estudios Wittgensteinianos (CEW).  Investigador del Instituto de Epistemología de la UNT.


Recibido:  27 de abril de 2016

Aprobado:  30 de junio de 2016


Citar:

GARMENDIA, Santiago, “La concepción wittgensteiniana del discurso religioso: Das mystische.”, en Revista Observaciones Filosóficas,  ISSN 0718-3712, – 2016




1

“En efecto, existe lo inexpresable. / Esto se muestra; es la mística.” Ludwig Wittgenstein (Tractatus Logico-philosophicus)

2

 M. Drury, “Conversations with Wittgenstein”, en Rush Rhees, Recollections of Wittgenstein, Oxford University Press,Oxford, 1984, pp. 97-171.

3

Ludwig Wittgenstein, Wittgenstein II , Gredos Madrid, , 2009, pp. 21-82

4

Op. Cit. pp.557-651.

5

Op. Cit. pp. 189-306.

6

Op. Cit. pp. 515-523.

7 

Op. Cit. pp. 526-556.

8 

M. Drury, Op Cit.

9
Wittgenstein, Op. Cit. 711-729

10
Norman Malcolm, Wittgenstein: A Religious Point of View? Routledge, Londres, 1993.

11
N.Malcolm, Op. Cit., p.1- 2.

12
N. Malcolm, Op. Cit., 48-58.

13
Kai Nielsen, “Wittgensteinian Fideism, Revista Philosophy XLII: 191–209.

14
R. L. Arrington and M. Addis, Wittgenstein and the Philosophy of Religion. Routledge, Londres, 2001.

15

 Ludwig Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus, Ed Alianza, Madrid,1973.

16
Wittgenstein, Wittgenstein II, 11-06-1916 y ss.

17
M. Hintikka y Jaakko Hintikka. Investigating Wittgenstein, Blackwell, Oxford,. 1986.

18
K. Nielsen, Op. Cit., 195.

19
Javier Sábada, Filosofía, lógica y religión, Sígueme, Salamanca, 1978.

20
Op. Cit. p. 16-17.

21
Op. Cit., p. 34.

22
Op. Cit., p. 27.

23
L. Wittgenstein, Wittgenstein II, 726.

24
Arrington y Addis,Op. Cit.

25
Op. Cit. p. 85.

26
Ludwig Witggenstein ,Wittgenstein’s Lectures. Cambridge, 1932-1935: From the Notes of Alice Ambrose and Margaret Macdonald, Prometheus NY, 2001.

27
Cf. Wittgenstein, Wittgenstein II, p. 711.

28
L. Wittgenstein, Op. Cit., 716

29
L. Wittgenstein, Philosophical Investigations, Blackwell y Wyley, Londres, 2009, p. 96.

30

ver D.Z. Phillips contra la adscripción de una teoría expresivista a Wittgenstein por parte de A. Clack en DZ Phillips,.“Wittgenstein, Wittgensteinians, and magic: a philosophical tragedy?” en Religious Studies 39: 185-201.

31

Arrington y Addis, Op. Cit., p. 96.

32
Wittgesntein, Wittgenstein II, Op. Cit., 532.

33
Op. Cit., p. 545

34
D.Z. Phillips, Op. Cit.

35
Kai Nielsen, Op. Cit., pp. 192-193.

36

L. Wittgenstein,The Collected Works of Ludwig Wittgenstein, Blackwell, Londres, 1994, p. 194.

37

J.L. Mackie en The Miracle of Theism: Arguments For and Against the Existence of God, OUP, NY, 1982, p. 225.

38

L. Wittgenstein, Wittgenstein II, Op. Cit., p.539.

39

Op. Cit., 723-725.

40 

L. Wittgenstein, Wittgenstein II, Op. Cit, p. 528.

Revista Observaciones Filosóficas - Nº 22 / 2016




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