Buscar//InicioNúmero ActualArtículosDocumentosAgendaPostgradoQuienes SomosContactoLinks//
--------------------------
Revista Observaciones Filosóficas


Revista Observaciones Filosóficas

Categorías
Psicología y Antropología | Filosofía Contemporánea | Lógica y Filosofía de la Ciencia | Estética y Teoría del Arte
Literatura y Lingüística Aplicada | Ética y Filosofía Política

Artículos Relacionados


enviar Imprimir

art of articleart of article¿La política occidental es co-originariamente biopolítica? Agamben frente a Foucault y Arendt1

Dr. Adriano Correia - Universidad Federal de Goiás, Brasil
Resumen
En el presente texto examino la afirmación de Giorgio Agamben, en la obra Lo abierto, de que la política occidental es co-originariamente biopolítica. En el análisis de esa hipótesis, recurriré a las obras de Hannah Arendt y Michel Foucault, comentadas por el autor, para indicar en qué medida se distancian de la posición de Agamben, a pesar de que se aproximan en muchos aspectos.

Abstract
My purpose in this paper is to examine the Giorgio Agamben’s sentence, in the work The open, in according to which the politics in the West is co-originally biopolitic. In the analysis of this hypothesis, I make use of the Hannah Arendt and Michel Foucault’s works, commented by Agamben, aiming to indicate how much they keep distance of this Agamben’s position, despite of the proximity among them.

Palabras Clave
Biopolítica, cuerpo humano, poder, psiquiatría, vida desnuda, biología, soberano.

Keywords
Biopolitics, human body, power, psychiatry, bare life, biology, sovereign.


En el prefacio a su tan comentada y poco objetada obra Homo sacer: el poder soberano y la vida desnuda, Giorgio Agamben evoca la compañía de dos vigorosos intérpretes de los tiempos modernos: Michel Foucault y Hannah Arendt. En Michel Foucault Agamben juzga encontrar la clara definición de una biopolítica que incluye la vida biológica en los mecanismos y cálculos del poder estatal; en Arendt, en la descripción que La condición humana propone de la victoria de lo que denomina animal laborans, identifica la asociación entre primado natural y decadencia del espacio público en la era moderna. En Arendt, por otra parte, Agamben encuentra también la inédita posición de los campos de concentración como institución central de la dominación totalitaria. No obstante, juzga no encontrar, en ninguno de los dos, los elementos suficientes para caracterizar el paradigma biopolítico moderno, el campo de concentración como espacio propio de la excepción, en el cual el límite en que se tocan norma y excepción se desvanece y los torna indistintos.

Si es cierto que Arendt consideró, pioneramente, el campo como la institución central de la dominación política, una especie de laboratorio en el cual se experimentó y se configuró el modelo totalitario de sujeción, también es cierto que dejó sin establecer un vínculo entre sus análisis de la decadencia del ámbito público en La condición humana y sus «penetrantes análisis» de la dominación totalitaria, en los cuales, por lo demás, está ausente, según Agamben, «toda y cualquier perspectiva biopolítica»2. Si Foucault fue extraordinariamente preciso al señalar que en la modernidad, que él llamaba “modernidad biológica”, “la especie y el individuo en tanto simple cuerpo viviente se tornan la apuesta que está en juego en sus estrategias políticas”3, con el cómputo de la mera condición de viviente en los cálculos y expedientes configurados de la forma de vida ordenada políticamente – el ingreso de la zoé en la polis que tiene por resultado la animalización del hombre – no habría considerado el hecho de que lo más decisivo en la modernidad no es el ingreso de la zoé en la polis, cosa que para Agamben es tan antigua como la política occidental, sino la disolución de la frontera entre excepción y regla, así como la consecuente indistinción entre el espacio de la vida desnuda y el espacio político, entre zoé y bíos. Curiosamente, prosigue Agamben, Foucault jamás desplazó su investigación hacia las áreas por excelencia de la biopolítica moderna: el campo de concentración y la estructura de los grandes estados totalitarios del siglo XX»4.

Cuando Agamben publicó Homo sacer – el poder soberano y la vida desnuda, todavía no había sido publicado el curso de 1976 titulado, en la edición española, Hay que defender la sociedad. Si no fuese ese el caso, sería incomprensible que Agamben no considerase la última aula del curso, del 17 de Marzo de 1976, en la cual Foucault, en una de las raras ocasiones en la cual se detiene en el examen de un acontecimiento histórico contemporáneo, analiza minuciosamente el papel del racismo en la justificación del derecho de hacer morir reclamado por los regímenes totalitarios, junto con la prerrogativa de hacer vivir. Agamben puede recurrir, entre tanto, al primer volumen de la Historia de la sexualidad, de Foucault, titulado La voluntad de saber. En el quinto capítulo de ese libro, el autor, interesado en comprender la importancia del sexo como objetivo del influjo de una tecnología política de la vida, se detiene sobre lo que denomina una biopolítica de la población, caracterizada por una serie de intervenciones y controles regulatorios de la población, acompañado por una anatomo-política del cuerpo humano, volvía para “su adiestramiento, el mejoramiento de sus aptitudes, la extorsión de sus fuerzas, el crecimiento paralelo de su utilidad y de su docilidad, su integración a sistemas de control eficaces y económicos”5.

No desenvolveré a fondo lo que está en cuestión en ese análisis, pero juzgo que importa dar algunas indicaciones, preliminarmente y a título de sugestiones e hipótesis de trabajo, de los problemas envueltos en la apropiación agambemiana de Foucault. Cabe notar, antes que nada, que en la primer aula del curso El poder psiquiátrico Foucault indica que hay una inversión y una ruptura con la lógica de la soberanía cuando el dominio político, en el adviento de la biopolítica, reclama para sí el derecho de hacer vivir y dejar morir, en contraposición al derecho clásico de hacer morir y dejar vivir. En La voluntad de saber, entre tanto, Foucault habla de una transformación interna en la lógica de la soberanía, que se tornará biopolítica y culminará, por medio del recurso al racismo, en el derecho, cuyo fundamento reposa en el mejoramiento de la vida de la especie, de hacer vivir y hacer morir. Menciono ese movimiento bastante conocido de la obra de Foucault para enfatizar lo siguiente: para el autor, la vida que es objeto de sujeción biopolítica no coincide con la dimensión estrictamente biológica del mero estar vivo, sino que es entendida, en sus propias palabras, “como necesidades fundamentales, esencia concreta del hombre, realización de sus virtualidades, plenitud de lo posible”6; por otro lado, cabe indicar que, para Foucault, la constitución de una biopolítica traduce el momento en que “por primera vez en la historia, sin duda, lo biológico se refleja en lo político” y es absorbido “en el campo de control del saber y de intervención del poder”7. Volveré brevemente a esas cuestiones más adelante, en la última sección de este artículo, pero ya los menciono porque juzgo que la retención de esos elementos es decisiva para identificar el recurso de Agamben a Foucault como una apropiación, y no como una mera interpretación.

En un escrito de 1993, preparatorio del volumen I de Homo sacer, titulado «Forma de vida» e incluido en la antología Medios sin fin: notas sobre la política, Agamben insiste en la centralidad de la distinción, indicada originalmente por Hannah Arendt en La condición humana, entre las palabras griegas para vida: bíos y zoé. Ahí nota que zoé “expresaba el simple hecho de vivir, común a todos los vivientes” y bíos “la forma de vida o manera de vivir propia de un individuo o un grupo” (p. 13). Esa distinción desapareció gradualmente en las lenguas modernas, fundiéndose los términos en uno solo, que pasó “a designar en su desnudez el presupuesto común de que es siempre posible aislar en alguna de las innumerables formas de vida”8. Al emplear, ya no el título del ensayo, el término forma de vida, Agamben intenta apuntar, por el contrario, remontando a la definición de Foucault que mencioné antes, “una vida que jamás puede ser separada de su forma, una vida en que jamás es posible aislar una cosa como una vida desnuda”9. Una forma de vida, prosigue, define una vida en la cual sus procesos, actos y modos, jamás son simplemente hechos, sino “siempre y antes que nada, posibilidades de vida, siempre y antes que nada, potencias”10.

El poder político que conocemos, al contrario, “se funda siempre en última instancia sobre la separación de una esfera de la vida desnuda con relación al contexto de las formas de vida”11. El origen más remoto de tal poder se encontraría en el primer ingreso del concepto de vida en el derecho por medio del derecho romano que aseguraba el derecho de vida y de muerte del padre sobre los hijos (vitae necisque potesta), examinado más detenidamente por Agamben en la segunda parte de Homo sacer I. En la modernidad, el anclaje de la soberanía en la tarea de protección de una vida que es definida en el estado de naturaleza como fundamentalmente expuesta a la muerte, remueve el poder político del influjo de la voluntad política, y lo inscribe en el dominio de una vida desnuda cuya salvaguardia es posible solamente mediante la sumisión al derecho soberano de vida y muerte. Lo que se da, entonces, en la interpretación de Agamben, es la constitución de la vida desnuda, la vida desprovista de todo atributo y de toda caracterización, como fundamento oculto de la soberanía, al tornarse la forma de vida dominante. En vista de eso, dice, “la tesis de Foucault según la cual lo que está en juego actualmente es la vida, con lo que la política se tornó biopolítica, es substancialmente exacta”12.

Dos años después, en la introducción a Homo sacer I, Agamben retoma la distinción entre zoé y bíos, prácticamente en los mismos términos, y agrega que “la simple vida natural está excluida del mundo clásico, de la polis propiamente dicha y queda firmemente confinada, como vida reproductiva, al ámbito del oikos13. A pesar de que afirma que “una zoé politiké de los ciudadanos de Atenas no tendría sentido”14