Levinas
y Foucault: El Diálogo Ausente
Entre Levinas y Foucault existe un diálogo ausente, en un doble sentido: como una cita postergada en la biografía de los dos filósofos y como el sorprendente silencio de muchos comentaristas que pasan por alto este desencuentro. Esta diferencia, en apariencia insoslayable, olvida un hecho: las vidas de Levinas y Foucault están jalonadas por acontecimientos políticos e influencias intelectuales significativamente similares. En ambos, la filosofía se reinventa a la luz del pensamiento fenomenológico y se convierte en un murmullo dramático que responde a las atrocidades de la Segunda Guerra Mundial. De hecho, en 1944, fecha en que Levinas estaba confinado en un campo de concentración cerca de Hannover, Foucault vivía con horror los bombardeos sobre su ciudad natal de Poitiers. El primero, en medio de tales circunstancias extremas, comienza a escribir De l’Existence a l’Existant; el segundo, enfrentado a la incertidumbre de una muerte inminente, logra disponer de uno u otro momento que le permita preparar su ingreso en el Lyceé Henri-IV de París. De esta forma, la filosofía de Levinas y Foucault crece de cara al sufrimiento y en relación con una experiencia directa sobre la vulnerabilidad de la vida humana.
No es extraño, entonces, que ambos pensamientos se caractericen por un énfasis en el momento negativo o crítico de la reflexión, que opera como una interpelación radical de nuestra civilización de la muerte. Los conceptos de subjetividad, ética, política e incluso la propia definición de la filosofía, serán objeto de una reelaboración sistemática que arroja resultados dispares. En Levinas el pensamiento «se orienta hacia la anterioridad absoluta del rostro del otro»1, mientras que en Foucault se articula una historización de la subjetividad que tiene sus claves en las imbricaciones entre el saber y el poder.
Para el pensador judío, la filosofía occidental se ha articulado principalmente como ontología, es decir, como una historia del ser en cuyo seno se efectúa la totalización del Mismo y lo Otro. La filosofía funcionaría como una egología2 en que lo Otro retorna reducido y destruido al Mismo. En este dogmatismo, que defiende la condición inalienable del «yo» por parte del Otro, la ontología desconoce el deseo metafísico que se despliega en la experiencia y que da cuenta de una exterioridad sin anularla. La renuncia de la filosofía a dicha exterioridad la conduce a articularse como un discurso de la injusticia que no cuestiona el ejercicio del Mismo, incluso en aquellas formas del pensamiento que se presentan como sospechosas del «yo». En efecto, la crítica egoísta pone en tela de juicio al «yo» en nombre del ideal de autonomía y bajo el imperativo de liberarse del sometimiento que supone cierta alteridad. Así, no llega a vislumbrar una cuestión previa al dilema de la libertad individual: la presencia de lo infinito que desborda al pensamiento obligándolo a salir de sí al exterior.
Lo infinito rompe con la idea de totalidad que encierra al Mismo y lo Otro, pero lo hace como un «más allá» que se expresa en el interior de la historia y de la experiencia. Por tanto, no se puede asimilar esta noción de lo infinito a una interpretación de la trascendencia en un sentido teleológico o a un mesianismo que apueste por un «más allá» de toda experiencia. Levinas considera que sólo a partir de la totalidad podemos ascender a una situación en la que ésta se quiebra, la cual acontece en «el resplandor de la exterioridad o de la trascendencia en el rostro del otro»3. La filosofía, por tanto, tendría que «leer en el interior de la experiencia y de la historia un más allá de la una y de la otra»4 o, lo que es lo mismo, asumir una crítica al poder del Mismo y a la violencia de la ontología de la luz. Sería el tiempo de reconocer, en la serenidad de la noche (la de la historia del ser y la de tragedias como la de Auschwitz), la incurable otredad que padece lo uno.
Ahora bien, la ruptura de la totalidad por lo infinito no solamente sirve a Levinas para cuestionar la delimitación de la filosofía como discurso ontológico, sino que le permite, además, formular una crítica de la política desde la ética. En efecto, la política es descrita como «el arte de prever y ganar por todos los medios la guerra»5, es decir, como dominación estratégica totalizada. El «estado de guerra» permanente «no muestra la exterioridad ni lo Otro en tanto que otro»6; es el modo mismo de operar de la totalidad y la expresión pura y propia de la política.
Esta acción violenta y tautológica, que le da un sentido negativo a la política, obedecería al ejercicio mismo de una razón soberana que neutraliza y engloba lo Otro. En tal sentido, la dominación totalizada del «estado de guerra» vendría a ser la expresión de una ontología que se constituye como una filosofía del poder que no cuestiona al Mismo. La razón soberana sólo se conoce y se encuentra a sí misma en su afán re-flexivo, sin que ninguna alteridad la limite. De manera similar, en la acción estratégica de la política, la singularidad de los miembros de la comunidad es reducida a una totalidad funcional que excluye la consideración del Otro y subsume las partes a la identidad de lo Mismo.
Sin embargo, el «más allá» de la guerra o de la política emerge en el interior de la totalidad, a partir de la irrupción del rostro. Tal presencia cuestiona «mi dichosa posesión del mundo»7, interpela desde el corazón de la totalidad a un sistema que intenta acallar la senescente articulación de la exterioridad. El rostro es la desnudez de la indigencia, el destierro de un ser, el hambre del despojado que exige justicia y reclama un reconocimiento. Esta situación del cara a cara en que se transparenta el rostro del hambriento supone, para Levinas, la relación ética por excelencia. Por tanto, la ética se opone a la política como relación de responsabilidad que acoge esa dimensión de lo infinito que se abre en el rostro humano.
En este punto, según Dussel, se produce una cierta equivocidad en el pensamiento levinasiano que surge de la consideración del otro como lo absolutamente Otro8. Después de la descripción extraordinaria que el filósofo realiza de la relación ante el rostro del Otro, su discurso pareciera verse afectado por una interrupción que lo deja inconcluso. Ciertamente, el otro interpela, provoca o clama «pero nada se dice, no sólo de las condiciones empíricas (sociales o económicas) del saber oír la voz del Otro, sino sobre todo del saber responder por medio de una praxis liberadora»9. Levinas pondría en evidencia la violencia implícita en una política que se totaliza y niega al otro como Otro, dejando pendiente la construcción de aquellas mediaciones que permitirían establecer una «nueva» totalidad al «servicio» del Otro. De esta forma, enfrentado al dilema: « ¿cómo dar de comer al hambriento?», el pensador judío se halla prisionero de su comprensión negativa o deconstructiva de la política.
La superación del momento negativo de la filosofía y la problemática apertura hacia su momento constructivo, también subyace en la obra del pensador francés. Ésta se caracteriza, en términos generales, por una crítica radical a los fundamentos del proyecto de la modernidad y a algunas de las claves principales de la tradición ilustrada. Para Foucault, el pensamiento moderno descansa sobre un nuevo dogmatismo: el sueño antropológico que convierte al hombre en fundamento del saber positivo; en medio de acceso y fin para un conocimiento con pretensiones de universalización. La labor arqueológica, entonces, tendrá por objetivo exponer el proceso histórico que ha conducido a la invención del hombre como pieza central del orden epistémico, el cual se convierte en una estructura inestable, ambivalente y efímera a partir de la exclusión de una exterioridad salvaje que se anuncia en las formas de la finitud humana: la muerte, el deseo, lo inconsciente.
No obstante, esta construcción del hombre no es solamente una ficción, sino que imprime su rastro artificioso en una experiencia concreta del individuo moderno. Esto quiere decir que el discurso humanista de la racionalidad, la moralización o la libertad de los individuos, se muestra como el «bagaje conceptual de la dominación»10. De tal modo que es en nombre del hombre, entendido como sujeto constituyente, que se articulan una serie de tecnologías de exclusión e inclusión que aspiran a la producción de un específico modelo de subjetividad. Se trata, entonces, de describir los dispositivos o los sistemas estratégicos de poder y saber que configuran la subjetividad del loco, del delincuente, del perverso y del individuo moderno en cuanto tal. No solamente el «hombre en sí» del sueño antropológico es un «resultado» de la invención epistémica de la modernidad, sino que también los «individuos concretos» podrían ser entendidos como «resultado» de aparatos políticos que los diseñan, los fijan, los someten y los limitan.
En suma, Foucault desarrolla una socavación de la subjetividad que lo conduce a concebir el espacio político como una red extensa, compleja y móvil que se encuentra saturada de relaciones de poder y de resistencia que subsumen a la vida humana por completo. Este diagnóstico, tal como señala Deleuze, sitúa al pensador de Poitiers frente a la dificultad para cruzar al otro lado de la elección por el poder e ir más allá de lo que éste dice o hace decir11. La política foucaultiana pareciera anular cualquier espacio para la autonomía de la subjetividad y conducirnos a un nihilismo y a un irracionalismo aún más peligrosos que cualquier defensa del hombre.
Sin lugar a dudas, el filósofo francés no desea conceder la última palabra al poder, y bajo dicha premisa explora la singularidad de una constitución de la subjetividad en la que «el individuo se toma a sí mismo como objeto para dar a su vida una orientación determinada, para autoconformarse»12. Así se sumerge en una investigación de las prácticas de sí o tecnologías del yo desarrolladas durante la antigüedad grecorromana y el cristianismo primitivo. Este trabajo le proporcionará las claves a partir de las cuales definir la propuesta de una ética como elaboración estética de sí mismo. De esta manera, Foucault transita de la política, como ámbito de la coacción y el gobierno, a la idea de una ética como alternativa de libertad y autocreación del individuo.
Rorty ha sido uno de los principales críticos de esta apuesta foucaultiana. Según él, resulta preciso reconocer la potencia revolucionaria y metafórica del pensamiento de Foucault, pero también es necesario observar el lado ilegítimo y negativo de la actividad de autorrealización que éste defiende. El problema residiría en una defensa de la libertad humana que está sólo al servicio de la autonomía privada y que supone, por tanto, una insensibilidad ante el dolor del otro. Dicho de otro modo, la estética de la existencia implicaría un sacrificio de la solidaridad en beneficio de la autoperfección13; un menosprecio de los valores y las instituciones que salvaguardan el bien común y la libertad colectiva, en favor de un individualismo sordo al sufrimiento social. Así Foucault permanecería, pese a sus esfuerzos, prisionero de una concepción negativa de la política en que impera el «nihilismo del todo es igual» o la autorreferencia absoluta al sí mismo como única ética posible.
Nuestra hipótesis consiste en que la realización del diálogo pendiente entre Levinas y Foucault podría contribuir a superar la negatividad a la que parecen irremediablemente condenados ambos proyectos filosóficos. En este contexto, es necesario contar con una mediación que nos permita vislumbrar nuevas interpretaciones del dilema ético y político en juego. Dicha función puede cumplirla la especial amistad de los dos pensadores con Maurice Blanchot; relación intensa y profunda que se tradujo en extraordinarios escritos de Levinas y Foucault sobre el autor de L’Espace Littéraire y viceversa.
Para el filósofo judío, la obra de Blanchot puede interpretarse en base a dos perspectivas. Primero, como el anuncio de una pérdida del sentido, una diseminación del discurso que nos coloca ante el límite extremo del nihilismo y lo estremecedor de lo neutro. En segundo término, como el hallazgo de un mundo del que se excluye el espacio literario y que se totaliza en su indiferencia respecto de los valores, un mundo que ningún sufrimiento impide que se ordene. En este contexto, Blanchot intentaría recordarnos que dicha totalidad del mundo no es total, que el discurso coherente se ve perturbado por un lenguaje-otro que no se puede acallar. Existe una diferencia que interrumpe el sueño del mundo y que fractura el orden en el que el ser y el no-ser fraternizan dialécticamente14.
Desde un ángulo muy similar, Foucault considera que la comprensión del lenguaje literario que expone Blanchot se caracteriza por señalar un movimiento hacia el afuera en que «el lenguaje escapa al modo de ser del discurso-es decir, a la dinastía de la representación-, y la palabra literaria se desarrolla a partir de sí misma (...)»15. La experiencia del afuera supone una huída de toda interiorización, la ruptura con la función expresiva de una subjetividad, un disolverse en la presencia desnuda del ser del lenguaje16. De tal forma que la experiencia literaria, marcada por su errancia hacia un afuera en que se brinda el ser del lenguaje como un «Él» que no es nadie17, resulta incompatible con la experiencia moderna de un sujeto que detenta el discurso y que posee un mundo como objeto de su conocimiento y de su actividad proyectiva.
Puede observarse, por tanto, que la murmuración deshabitada e ininterrumpida del afuera, de la otredad absoluta de lo neutro –en la literatura de Blanchot– ilumina el camino de Levinas y Foucault para un cuestionamiento del primado del sujeto filosófico o de la ontología clásica. La cuestión del afuera convierte al pensamiento de ambos autores en un discurso que es impulsado una y otra vez por el páthos de lo Otro. En Levinas como la exterioridad del rostro o la alteridad sin correlato de un Otro no reducible a lo Mismo18. En Foucault como la inquietud por «aquello otro» que una civilización excluye como su límite; el afuera que acecha y desestabiliza al orden epistémico, que pretende ser capturado en el interior del alma psiquiátrica o que corresponde clausurar por medio de la disciplina y el control.
Así pues, la exterioridad enlaza a Levinas y Foucault en un programa de deconstrucción de la subjetividad filosófica. En el caso del autor de Poitiers, salir de los márgenes de la filosofía del sujeto quiere decir situar esta realidad ambivalente en el orden de su génesis histórica y desenmascarar los sistemas institucionales comprometidos en la subjetivación. Para Levinas, por otro lado, oponerse al imperialismo y el monopolio del sujeto es precisamente aquello que ejecuta la relación ética. El descentramiento del sujeto, entonces, no significaría «muerte del hombre», sino reconocer el carácter de herido e invadido por el Otro que conduce al «yo» a su sustitución.
La ética levinasiana, por ende, no es un recurso abstracto o teórico. Por el contrario, se trataría de una experiencia en la que me encuentro y donde el primer discurso ya ha sido emitido por el otro, antes de cualquiera de mis palabras. Dicho lenguaje manifiesta un «exceso» que es súplica y exigencia, un llamado a la responsabilidad en que la conciencia pierde su primacía. Esta ética que nace del cara a cara como situación primordial del encuentro implica colocarse «más allá» de la moral del código. En tal sentido, puede afirmarse que Foucault también se halla embarcado en este esfuerzo por articular una ética no normativa y vinculada a la experiencia, aunque su propuesta consista en una defensa de la elección personal y la autorrealización estética.
De este modo, retornamos al nudo ciego en que parece verse atrapada la reflexión de Foucault. Tras diagnosticar la dinámica del poder en las sociedades modernas, el filósofo francés encuentra un espacio alternativo en la defensa de una ética del cuidado de sí como práctica de autosubjetivación artística. Este planteamiento es cuestionado por Rorty como una exaltación de la peor cara del individualismo: su indolencia y su desconsideración hacia el dolor del otro19. El propio Levinas diría que se trata de un nuevo retorno al primado de lo Mismo bajo la forma de un culto elitista del «yo». Como señala en Humanisme del’Autre Homme: «Los muertos sin sepultura en las guerras y los campos de exterminio acreditan la idea de una muerte sin mañana y convierten en tragicómico el cuidado de sí y en ilusoria la pretensión del “animale rationale” de ocupar un lugar privilegiado en el cosmos y la capacidad de dominar e integrar la totalidad del ser en una conciencia de sí»20.
Sin embargo, si aceptamos la posibilidad de un diálogo entre Levinas y Foucault, puede efectuarse una lectura muy distinta de la estructura del cuidado de sí, que no deja de fundamentarse en los textos del pensador francés. En efecto, desde este punto de vista, el concepto de sí mismo poseería un inminente sentido re-flexivo21. Esto quiere decir que cuando hablamos de un cuidado de sí estaríamos describiendo un movimiento que, si bien parte del sí mismo, precisa de un encuentro enriquecedor «con el otro» y «con lo otro», para producir la diferencia que introduce la modificación. No existe posibilidad alguna de autoconformación, sin que el «yo» establezca una cierta distancia consigo mismo, que solamente puede instaurarse en la alteridad. La transformación de uno mismo vendría a ser la consecuencia de este encuentro con el otro. De tal forma que una interpretación levinasiana de la subjetividad ética propuesta por Foucault, permite observar que ella posee una connotación extrovertida22, que se halla volcada hacia la exterioridad.
Veamos ahora el nudo ciego que afecta específicamente al pensamiento de Levinas. Como ya hemos sugerido, la epifanía del rostro refiere un «más allá» que no puede abrirse como un simple telón de fondo, sino que supone una «ausencia radicalmente sustraída al desvelamiento»23. Este «más allá» significa su trascendencia como «huella», es decir, como una «tercera persona» que indica una inexpresable irreversibilidad, una «otredad» absolutamente inabarcable. Para Dussel esta distinción del «Él» o «el tercero» resulta innecesaria, limitada y ambigua. Nos deja completamente desprovistos de las mediaciones que permitirían dar el paso desde la presencia desnuda del Otro que exige responsabilidad a una determinación del otro concreto que ilumine la praxis de su liberación. Así la responsabilidad terminaría convirtiéndose en algo infecundo, abstracto e inútil.
En tal sentido, Foucault cuestionaría el carácter asimétrico que Levinas atribuye a la relación intersubjetiva. De hecho, la consideración del otro como presencia absoluta e irreductible sería incompatible con la idea del espacio social como situación estratégica. Las relaciones de poder son principalmente relaciones de provocación que operan sobre el comportamiento real o posible de los individuos y que, por ende, requieren de una potencial libertad o de un grado mínimo de resistencia para ejecutar su acción. La relación intersubjetiva, entonces, exige un punto de partida simétrico en que las partes están potencialmente en igualdad de condiciones para el ejercicio del poder y de la resistencia. Solamente así Foucault puede explicar las transformaciones que caracterizan a los dispositivos de poder-saber.
No obstante, pese a esta discrepancia en la forma de concebir el espacio de la relación con el otro, también en este punto el diálogo entre Levinas y Foucault puede resultar iluminador. El problema del filósofo judío de dar el paso desde el momento político negativo («el estado de guerra») a un tiempo político creativo, se resuelve aceptando la necesidad de mediaciones estratégicas, económicas, sociales y políticas para la construcción de una «nueva» totalidad que sea responsable del pobre, del hambriento o del extranjero. Pero, como nos enseña Foucault, toda totalización parece irremediablemente condenada a devenir en exclusión del Otro. Así pues, cabría la alternativa de la espera silenciosa ante lo infinito o la comprensión de toda «nueva» totalidad como una situación estratégica precaria y modificable. En este último sentido, nuestra tarea consistiría en intensificar una acción que impulse la transformación constante del sistema.
La barbarie irrumpe cuando el movimiento que va de una política de la liberación a una política de la totalidad y viceversa, se interrumpe o se detiene en la aparente perpetuación del presente. Bajo este prisma, el diálogo de Levinas y Foucault parece legítimo, en tanto en cuanto se trata de dos pensamientos especialmente atentos al sufrimiento humano. Tal vez aún estemos a tiempo de desnudar la mirada para ver la presencia del rostro doliente y de enriquecer la acción que posibilite dar de comer al hambriento.
BIBLIOGRAFÍA
Rodrigo Castro Orellana. Doctor en Filosofía (Universidad Complutense de Madrid). Master en Filosofía (Universidad de Chile). Licenciado en Filosofía (Universidad de Santiago de Compostela). Investigador Postdoctoral de la Universidad de Valparaíso, Chile.
Fecha de Recepción: 4 de enero de 2008
Fecha de Aceptación: 18 de abril de 2008
