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Revista Observaciones Filosóficas


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art of articleart of articleNietzsche: De la genealogía a la muerte de Dios

Mg. Maximiliano Sánchez - Universidad Nacional de San Juan, Argentina
Resumen
Este trabajo consiste en un análisis sistemático de las consecuencias del concepto nietzscheano de genealogía. A partir de las nociones de filología crítica y tipología se expone un intento de sistematización de la forma de preguntar nietzscheana frente a la forma de preguntar de la metafísica tradicional. Esta oposición lleva a un análisis del concepto de voluntad de poder y sus consecuencias críticas con respecto a la ética kantiana. La diferencia entre voluntad de poder y voluntad de nada servirá de base para la explicación del nihilismo en sus tres diferentes momentos: Nihilismo activo, Nihilismo reactivo y Nihilismo pasivo. Estos tres momentos del nihilismo guardan una relación esencial con el concepto de Muerte de Dios. De esta manera, se muestra que la noción de Muerte Dios estaba ya presente en la noción de Genealogía.  
 
Abstract
This paper consists in a systematic analysis of the consequences of the Nietzschean concept of Genealogy. Starting from the notions of Critical Philology and Tipology, I try to show the difference between the Nietzschean way of interrogation and the Metaphysico-traditional way of interrogation. This opposition takes us toward an analysis of the concept of Will to Power, and its critical consequences in relation to Kant’s moral Philosophy. The difference between Will to Power and Will to Nothingness will be the base for an explanation of Nihilism in its three different moments: Active nihilism, Reactive nihilism and Passive nihilism. These three moments of Nihilism keep an essential relationship with the notion of the Death of God. In this context, it is demonstrated that the notion of the Death of God was already present in Nietzsche’s notion of Genealogy.

Palabras clave
Nietzsche, Genealogía, Voluntad, Poder, Nihilismo, Muerte, Dios.

Keywords
Nietzsche, Genealogy, Will, Power, Nihilism, Death, God.


1. Introducción

Este trabajo consiste en un análisis sistemático de las consecuencias del concepto nietzscheano de genealogía. Este concepto se abre en dos elementos principales: filología crítica, y tipología. Luego (apartado 3) se expone un intento de sistematización de la forma de preguntar nietzscheana frente a la forma de preguntar de la metafísica tradicional. Este tema lleva al análisis del concepto de voluntad de poder (apartado 4). En el apartado 5 se expone la crítica de Nietzsche a la filosofía de Kant.

En el apartado 6 se desarrolla la diferenciación entre los conceptos de voluntad de poder y voluntad de nada. Esta diferenciación conceptual sirve de base para la explicación del nihilismo en sus tres diferentes figuras, tema del apartado 7. Análogamente, el análisis de las tres figuras del nihilismo sirve de base para analizar la Muerte de Dios. La frase nietzscheana es analizada en el apartado 8 desde tres perspectivas, perspectivas que están dadas por las tres configuraciones del nihilismo: Nihilismo activo, Nihilismo reactivo y Nihilismo pasivo.

En el apartado 9 se exponen las conclusiones del trabajo. En términos generales, se muestra que la noción nietzscheana de genealogía lleva en sí contenida la noción de la muerte de Dios.

2. El proyecto genealógico: Genealogía, Filología, Tipología

Nietzsche comienza su Genealogía de la moral con un análisis de los conceptos centrales de la psicología. Balance que arroja desoladores resultados: por todos lados aparecen conceptos reactivos, pasivos, negativos. Siempre el esfuerzo por interpretar los fenómenos en términos de fuerzas reactivas: a medida que se ahonda en el estudio de las ciencias del hombre, con más frecuencia aparecen conceptos tales como utilidad, adaptación, regulación. Esa es la crítica de Nietzsche a los psicólogos ingleses:

«Originariamente –decretan– acciones no egoístas fueron alabadas y llamadas buenas por aquellos a quienes resultaban útiles; más tarde ese origen de la alabanza se olvidó, y las acciones no egoístas, por el simple motivo de que, de acuerdo con el hábito, habían sido alabadas siempre como buenas, fueron sentidas también como buenas –como si fueran en sí algo bueno.» Se ve enseguida que esta derivación contiene ya todos los rasgos típicos de la idiosincrasia de los psicólogos ingleses, –tenemos aquí «la utilidad», «el olvido», «el hábito» y, al final, «el error», todo ello como base de una apreciación valorativa. 1

Por todas partes, siempre la misma ignorancia de los comienzos, de la invención de la moral y de la genealogía de las fuerzas. El hecho es siempre nada más que una interpretación, pero ¿qué tipo de interpretación? Lo que a través de la historia se ha llamado “verdad” es el producto de una voluntad, y de una voluntad interesada. Habría entonces que preguntarse qué quiere aquel que dice “busco la Verdad”. La respuesta a esta pregunta deberá buscarse en el proyecto de la Genealogía de la Moral.

El conocimiento y la moral son, para Nietzsche, “invenciones”. Pero ¿qué quiere decir con esto? Como explica Oscar Terán en su trabajo introductorio a la compilación de artículos de Michel Foucault (El discurso del poder), el origen

mienta una pureza sin sombras en el primer amanecer del mundo, un momento absoluto emblematizado míticamente por el instante en que surgía, del seno del Caos, el huevo dorado de las teogonías, y al que habría que preguntar permanentemente por las causas y el sentido de nuestro presente. 2

Y la mención de Foucault no es casual. Sólo hay que recordar que en la primera conferencia de La verdad y las formas jurídicas, e filósofo francés alude al pensamiento nietzscheano como el mejor y más eficaz de los modelos que se tienen a mano para llevar a cabo las investigaciones que él (Foucault) propone. 3

Foucault toma como punto de partida para su conferencia un texto de Nietzsche fechado en 1873 y publicado póstumamente. El texto en cuestión es “Sobre la verdad y la mentira en sentido extramoral”. En su pasaje inicial, dice Nietzsche: “En algún punto perdido del universo, cuyo resplandor se extiende a innumerables sistemas solares, hubo una vez un astro en el que unos animales inteligentes inventaron el conocimiento. Fue aquel el instante más mentiroso y arrogante de la historia universal.” 4

Foucault se concentra en el término invención. Nietzsche dice que los animales inteligentes inventaron el conocimiento. Foucault explica que cuando Nietzsche habla de invención, “tiene in mente una palabra que opone a invención, la palabra ‘origen’. Cuando dice ‘invención’ es para no decir ‘origen’, cuando dice Erfindung (invención, en alemán), es para no decir Ursprung (origen, en alemán).” 5

Para Nietzsche, la invención implica, por un lado, una ruptura, y por otro lado implica algo que posee un comienzo pequeño, mezquino, bajo e inconfesable. Cuando Nietzsche describe, en la Genealogía de la moral aquella enorme factoría donde se produce el ideal, está diciendo, justamente, que el ideal no tiene origen, sino que fue inventado, y fue inventado debido a unas oscuras relaciones de poder. En Sobre la verdad y la mentira en sentido extramoral, escribe Nietzsche:

¿Qué sabe el hombre realmente de sí mismo? ¿Acaso la Naturaleza no le oculta todo lo más importante, incluso los mismos procesos fisiológicos de su cuerpo, para sumirle y encerrarle en una orgullosa conciencia engañadora, en la que no se entera de las complicadas funciones de la digestión, ni de la agitada circulación de la sangre, ni de la confusa trepidación de los nervios? La Naturaleza le encerró en ese recinto y arrojó la llave; y desgraciado de aquel que, poseído de fatal curiosidad, quisiera mirar por el ojo de la cerradura, porque se enteraría de que, en la indiferencia de su ignorancia, duerme, como sobre las espaldas de un tigre, sobre la crueldad, sobre la codicia, sobre los instintos insaciables y homicidas de los demás. ¿Dónde encontrar la verdad en este laberinto de pasiones? 6

Es lo que Foucault llama villanía de los comienzos: “Villanía, por tanto, de todos estos comienzos cuando se los opone a la solemnidad del origen tal como es visto por los filósofos.” 7

El proyecto de la Genealogía de la Moral es, pues, “genealógico” por preguntar por los comienzos, por las invenciones, sin temer a encontrar en esta búsqueda mezquindades, pues “fue de mezquindad en mezquindad, de pequeñez en pequeñez, que finalmente se formaron las grandes cosas.” 8

No hay que preguntar por el origen, pues, aquella pureza sin sombras de que hablaba Terán, aquel primer amanecer del mundo, aquel fondo original, no existe. Y no existe “por el simple motivo de que las cosas están vacías de algo así como una esencia final”.9 En todo caso, si se habla de una esencia, esta esencia estará definida, como se verá más adelante, en términos de fuerzas, de relaciones de fuerzas o de poder.

El proyecto genealógico de Nietzsche es también filológico. Como explica Gilles Deleuze, en su —ya clásico— estudio sobre Nietzsche, “la filología activa de Nietzsche tiene tan sólo un principio: una palabra únicamente quiere decir algo en la medida en que quien la dice quiere algo al decirla.” 10 De manera que para llevar a la práctica esta filología activa debemos situarnos no en el punto de vista del que escucha, sino en el punto de vista del que habla, del que asigna nombres a cosas, y por esto domina y manda. En un agregado entre paréntesis de la Genealogía de la Moral, escribe Nietzsche:

El derecho del señor a dar nombres llega tan lejos que deberíamos permitirnos el concebir también el origen del lenguaje como una exteriorización del poder de los que dominan: dicen «esto es esto y aquello», imprimen a cada cosa y a cada acontecimiento el sello de un sonido y con esto se lo apropian, por así decirlo. 11

Cuando Nietzsche analiza filológicamente la evolución de las designaciones del vocablo “bueno” en las diferentes lenguas, encuentra que, en todas estas lenguas, ha habido la misma metamorfosis conceptual. En todas partes, el concepto de “bueno” se desarrolló a partir de las nociones de “noble”, “aristocrático” en el sentido de “anímicamente noble”, “elevado” o “de índole privilegiada”. A partir de estas nociones de lo “bueno”, de desprende el concepto de lo “malo” como aquello que es “plebeyo”, “bajo”, “vulgar”, es decir, opuesto a lo aristocrático y de índole elevada. 12 Los hombres aristocráticos se llamaban a sí mismos “buenos”, y los “malos” eran los hombres vulgares, simples y débiles.

Pero después los esclavos tomaron estas palabras y cambiaron su valor. Los esclavos tuvieron la idea de llamarse a sí mismos “buenos”, mientras llamaban “malos” a los señores. Pero ¿quiénes fueron los que cambiaron el sentido de las palabras?

Como explica Nietzsche, los juicios de valor caballeresco–aristocráticos tienen como presupuesto “una constitución física poderosa, una salud floreciente, rica, incluso desbordante, junto con lo que condiciona el mantenimiento de la misma, es decir, la guerra, las aventuras, la caza, la danza, las peleas y, en general, todo lo que la actividad fuerte, libre, regocijada lleva consigo.” 13

Pero a los sacerdotes, a los cobardes y los débiles les va muy mal en este estado de cosas, les va muy mal cuando aparece la guerra. A causa de la impotencia que sienten, crece el odio entre ellos, como un veneno. Y son, centralmente, los judíos, ese pueblo sacerdotal por excelencia, los que han atentado contra los valores de los nobles, de los poderosos.

Han sido los judíos los que, con una consecuencia lógica aterradora, se han atrevido a invertir la identificación aristocrática de los valores (bueno = noble = poderoso = feliz = amado de Dios) y han mantenido con los dientes del odio más abismal (el odio de la impotencia) esa inversión, a saber, «¡los miserables son los buenos; los pobres, lo impotentes, los bajos son los únicos buenos; los que sufren, los indigentes, los enfermos, los deformes son también los únicos piadosos, los únicos benditos de Dios, únicamente para ellos existe la bienaventuranza –en cambio vosotros, vosotros los nobles y violentos, vosotros sois, por toda la eternidad, los malvados, los crueles, los lascivos, los insaciables, lo ateos, y vosotros seréis también eternamente los desventurados, los malditos y condenados!» 14

Ésta es la transvaloración judía, y consiste en convertir lo “bueno” en “malvado” y lo “malo” en “bueno”. Análogamente, en Más allá del bien y del mal, dice Nietzsche que “los judíos han llevado a efecto aquel prodigio de inversión de los valores”, y que en esa inversión de valores “reside la importancia del pueblo judío: con él comienza la rebelión de los esclavos en la moral.15

Como se dijo al comienzo de este trabajo, la ciencia está, para Nietzsche, poblada de conceptos negativos. Para construir una ciencia verdaderamente activa, a partir de esta nueva filología, hay que tratar de descubrir las fuerzas activas, reconociendo también las fuerzas reactivas. Siguiendo las palabras de Deleuze, “únicamente una ciencia activa es capaz de interpretar las actividades reales, pero también las relaciones reales entre las fuerzas.” 16 Y en esto consiste el proyecto nietzscheano. Esto llevará ahora a explorar la pregunta nietzscheana.

3. La pregunta nietzscheana frente a la pregunta de la Metafísica

La metafísica tradicional formula sus preguntas en la forma “¿Qué es...?”, “¿qué es esto?, “qué es aquello?” Y se acostumbra tomar como obvia esta forma de interrogar, tal vez porque es la forma socrática de interrogar, inmortalizada en los escritos platónicos. Cuando Sócrates preguntaba a los jóvenes, o a los viejos artesanos de la ciudad: ¿qué es lo bello?, o ¿qué es lo justo?, todos respondían poniendo un ejemplo, citando algo que era justo o bello: una joven, una yegua, una marmita. Con esto no respondían a la pregunta. De ahí aquella distinción tan grata a Platón entre las cosas que eran bellas sólo según el devenir y lo que era bello según el ser y la esencia.

Tal vez haya que dejar de lado la forma socrático–platónica de preguntar, y buscar, en cambio, la forma interrogativa de los sofistas. En lugar de preguntar por la esencia de la cosa, hay que preguntar quién elabora la esencia de ese algo: quién habla y qué busca conseguir al hablar. En palabras de Deleuze:

La pregunta «¿Quién?», según Nietzsche, significa esto: considerada una cosa, ¿cuáles son las fuerzas que se apoderan de ella, cuál es la voluntad que la posee? ¿Quién se expresa, se manifiesta, y al mismo tiempo se oculta en ella? La pregunta «¿Quién?» es la única que nos conduce a la esencia. Porque la esencia es solamente el sentido y el valor de la cosa; la esencia viene determinada por las fuerzas en afinidad con la cosa y por la voluntad en afinidad con las fuerzas. 17

Dicho de otra forma: nunca se encontrará el sentido de algo si no se sabe cuál es la fuerza que se apropia de ese algo, que lo explota, que se apodera de él o que se expresa en él. Un fenómeno cualquiera no es una apariencia, sino un signo, y un signo que remite a una fuerza que ha actuado para producirlo. La historia de una cosa cualquiera es la sucesión de fuerzas que se apoderan de ella, y la constelación de fuerzas en lucha por la consecución de ese dominio sobre la cosa. Detrás de la moral siempre hay y siempre hubo un Quien: enunciándola como Verdad, apoderándose de ella y obteniendo beneficios a partir de su instalación, de su invención. La esencia siempre está enredada en unas coordenadas de fuerza y voluntad. No es que se niegue la esencia: se la afirma como una invención. Dice Nietzsche, en La voluntad de poder:

La pregunta: ¿Qué es lo que es?, es un modo de plantear un sentido visto desde otro punto de vista. La esencia, el ser es una realidad en perspectiva y supone una pluralidad. En el fondo, siempre es la pregunta: ¿Qué es lo que es para mí? (para nosotros, para todo lo que vive, etc.). 18

De manera que un concepto, un sentimiento, una creencia, deben siempre ser tratados como síntoma de una voluntad que quiere, que quiso algo al enunciarlos, y para eso los estaba enunciando: ¿qué quiere, qué busca al decir esto quien lo dijo? ¿Quién le puso a su concepto, a su sentimiento o a su creencia el vestido de “Verdad”?

Pero lo que quiere una voluntad no es nunca un objeto, un objetivo, un fin. Incluso los fines y los objetos, incluso los motivos, siguen siendo nada más que síntomas. Como explica Deleuze,

Lo que quiere una voluntad, de acuerdo con su cualidad, es afirmar su diferencia o negar lo que difiere. Sólo se quieren cualidades: lo pesado, lo ligero...Lo que quiere una voluntad es siempre su propia cualidad y las cualidades de las fuerzas correspondientes. 19

Entonces, lo que quiere la voluntad es un tipo. Un Tipo es lo que está constituido por la cualidad de la voluntad de poder, por el matiz de esta cualidad y su relación de fuerzas correspondiente: “Lo que quiere una voluntad no es un objeto, sino un tipo, el tipo del que habla, del que piensa, del que actúa, del que no actúa, del que reacciona, etc.” 20 Por esto la Genealogía es también una Tipología. Una tipología que distingue el tipo débil y resentido de los sacerdotes judíos, del tipo fuerte y aristocrático.

El hombre se ha constituido a partir del triunfo de las fuerzas reactivas, resentidas. El resentimiento es constitutivo del tipo hombre. Por eso es que el hombre debe ser superado, según las palabras de Zarathustra: “Yo predico el Superhombre. Yo os anuncio el Superhombre. El hombre es algo que debe ser superado. ¿Quién de vosotros ha hecho algo para superarle? ” 21 Toda la búsqueda de Zarathustra se dirigirá, por esto, hacia el descubrimiento de otros tipos, constituidos por otras relaciones de fuerzas, desde otra voluntad de poder. Es el momento, pues, de interrogar acerca de esta “voluntad de poder”.

4. ¿Qué significa Voluntad de Poder?

Para Nietzsche, la filosofía de la voluntad debe reemplazar a la antigua metafísica. Y él considera haber desarrollado la primera filosofía de la voluntad; todas las filosofías anteriores que pretendieron ser filosofías de la voluntad (incluido Schopenhauer) no han sido más que los últimos avatares de la metafísica. La filosofía de la voluntad tiene dos principios: querer significa creer; y la voluntad es alegría. “El querer hace libres: tal es la doctrina verdadera acerca de la voluntad y de la libertad. Así os lo enseña Zarathustra.” 22 Y más adelante, se lee: “¡Voluntad!: así se llama el liberador y el mensajero de alegría. Yo os lo digo, amigos míos: pero aprended igualmente que la voluntad misma yace aún prisionera. El querer hace libres”.23

¿Por qué Nietzsche presenta la creación y la alegría como lo esencial de las enseñanzas de Zarathustra? Estos dos principios adquieren una significación muy precisa si se presta atención a su sentido crítico, es decir, la forma en la que estos principios se oponen a las anteriores concepciones de la voluntad. Para Nietzsche, se ha concebido la voluntad de poder como si la voluntad quisiera el poder; a partir de aquí se convierte el poder en algo representado, teniendo así del poder una idea de esclavo, de impotente, juzgando el poder según la atribución de valores establecidos, ya hechos. Como explica Deleuze, el querer nietzscheano es un querer que libera. Y contra la voluntad entendida como dolor, Nietzsche anuncia una voluntad alegre. Finalmente, “contra la imagen de una voluntad que sueña en hacerse atribuir valores establecidos, Nietzsche anuncia que querer es crear nuevos valores.” 24 Por eso, el poder no es representado, ni valorado: él es el que valora, él es el que quiere, él es el que interpreta.

Así, la voluntad de poder quiere tal relación de fuerzas, tal cualidad de fuerzas. Cualquier fenómeno expresará esas relaciones de fuerzas, esas cualidades de fuerzas y de poder: lo que hemos llamado un tipo. Por eso, de acuerdo con Nietzsche, habrá que decir: “Cualquier fenómeno remite a un tipo que constituye su valor, pero también a la voluntad de poder como el elemento del que derivan la significación de su sentido y el valor de su valor.” 25 Es por eso que la voluntad de poder es esencialmente creadora y donadora: no aspira, ni busca, ni desea: da. En el capítulo del Zarathustra llamado “De los tres males”, Nietzsche explora esas tres cosas que han sido valoradas como “malas” a lo largo de la historia: la voluptuosidad, la ambición de dominio (voluntad de poder) y el egoísmo. Respecto a la ambición de dominio, escribe:

Ambición de dominio: mas ¿quién osaría llamar ambición a que lo alto se rebaje a desear el poder? En verdad, nada hay malsano ni ambicioso en semejantes anhelos y descensos. (...) ¡Ay, quién encontrara el nombre adecuado de una virtud para bautizar semejante anhelo! «Virtud dadivosa»: ese nombre dio un día Zarathustra a lo innombrable. 26

Es innombrable por ser inexpresable (móvil, variable, plástico): es, simplemente, lo que da.

Como se dijo más arriba, estamos en presencia de una genealogía y de una tipología. Nietzsche distingue dos tipos. El tipo activo, y el tipo reactivo. El tipo activo no designa únicamente un conjunto de fuerzas activas, sino una relación, una constelación jerarquizada en la que prevalecen las fuerzas activas sobre las reactivas y en la que las fuerzas reactivas son activadas. Inversamente, el tipo reactivo designa una constelación jerarquizada en la que las fuerzas reactivas han triunfado. En palabras de Deleuze, “Alto y noble designan para Nietzsche la superioridad de las fuerzas activas, su afinidad con la afirmación, su tendencia a elevarse, su ligereza. Bajo y vil designan el triunfo de las fuerzas reactivas, su afinidad con lo negativo, su gravedad o su pesantez.” 27 La moral cristiana no es otra cosa que el triunfo de lo bajo y de lo vil sobre lo noble. Ése es el plan general que Nietzsche desarrollará en El Anticristo.

Pero, una vez que se ha arribado a este punto, debe observarse que la tipología de las fuerzas y la doctrina de la voluntad de poder no son separables, a su vez, de un tercer elemento: la crítica; una crítica apta para determinar la genealogía de los valores, su “nobleza”, o bien su “bajeza”. Podríamos preguntar, en este sentido, por qué lo “noble” vale más que lo “bajo” o lo “vil”: ¿con qué derecho lo que se llama noble vale más que lo que se llama vil?, ¿en qué se afirma quien realiza esta valoración?

La piedra fundamental de este edificio conceptual es la noción del eterno retorno. La prueba del eterno retorno puede ser entendida del siguiente modo: debemos vivir nuestra vida como si fuera a repetirse eternamente; que cada minuto de nuestra vida valga tanto como para ser afirmado infinitamente. Lo que vale más es justamente lo que vuelve, lo que soporta volver, lo que quiere volver.

La teoría del eterno retorno está enunciada por Nietzsche en el Zarathustra; más específicamente, en el capítulo “De la visión y del enigma”:

«¡Mira este instante! A partir del portón llamado Instante corre hacia atrás una calle sin fin: detrás de nosotros yace una eternidad. (...) ¿Acaso no tendrá que haber recorrido alguna vez esta calle todo cuanto puede correr? ¿Acaso no tendrá que haber ocurrido ya alguna vez cada una de las cosas que pueden ocurrir? (...) Y si todo ha ocurrido ya, ¿qué piensas tú, enano, sobre el instante presente? ¿No tendrá también este portón que haber existido ya? ¿Y no están todas las cosas anudadas con fuerza, de modo que este instante arrastra tras de sí todas las cosas venideras? ¿Por tanto incluso a sí mismo? (...) ¿No tenemos todos nosotros que haber existido ya otra vez? (...) ¿Y venir de nuevo, y recorrer aquella otra calle, hacia delante, que se extiende ante nosotros, aquella calle larga y horrenda? ¿No tendremos que retornar eternamente?»” 28

Como explica Deleuze, “el eterno retorno transmuta lo negativo: hace de lo pesado algo ligero, hace pasar lo negativo al lado de la afirmación, hace de la negación un poder de afirmar.” 29 Y, justamente, lo que convierte a la negación en un poder de afirmar es la crítica: la crítica es la destrucción como alegría. Para crear valores nuevos es necesario destruir los viejos valores. “¡Ved a los buenos y justos! ¿A quién odian por encima de todo? Al que rompe sus tablas de valores, al quebrantador, al infractor. ¡Pero ése es el creador! ” 30 Se trata entonces de ser crítico de los valores establecidos: valores reactivos, valores de bajeza. Nietzsche pensaba que él mismo era el primer filósofo crítico, aunque ya Kant había desarrollado un proyecto crítico. Ahora bien, ¿es la filosofía “crítica” de Kant lo que dice ser? ¿Es una filosofía realmente crítica?

5. La Genealogía y la crítica de la crítica kantiana.

La Genealogía de la moral es el libro más sistemático de Nietzsche. Por un lado, no se presenta como un conjunto de aforismos ni como un poema: se presenta como una clave para la interpretación de los aforismos y para la evaluación del poema.31 Por otro lado, analiza en detalle el tipo reactivo, la forma en que triunfan las fuerzas reactivas y el principio bajo el que triunfan. La primera disertación trata del resentimiento; la segunda disertación, de la mala conciencia; la tercera, del ideal ascético. Resentimiento, mala conciencia e ideal ascético son figuras del triunfo de las fuerzas reactivas.

Las fuerzas reactivas triunfan al apoyarse en una ficción. Su victoria se basa siempre en lo negativo como algo imaginario. Ya desde la primera disertación de la Genealogía, Nietzsche presenta el resentimiento como una venganza imaginaria, “espiritual”: “...los judíos, ese pueblo sacerdotal, que no ha sabido tomar satisfacción de sus enemigos y dominadores más que con una radical transvaloración de los valores propios de éstos, es decir, por un acto de la más espiritual venganza.32

La constitución del resentimiento implica un paralogismo analizado detalladamente por Nietzsche, y que consiste en separar a la fuerza de lo que puede: “Exigir de la fortaleza que no sea un querer–dominar, un querer–sojuzgar, un querer–enseñorearse, una sed de enemigos y de resistencias y de triunfos, es tan absurdo como exigir de la debilidad que se exteriorice como fortaleza.” 33 Es más; un quantum de fuerza no es más que pulsión, voluntad, actividad. No se puede separar al rayo de su esplendor.

Como explica Deleuze, “Nietzsche considera que la idea crítica y la filosofía son una misma cosa, pero que Kant precisamente echó a perder esta idea, la comprometió y la malgastó, no sólo en la aplicación, sino ya desde el principio.” 34 En el capítulo 25 de la parte III de la Genealogía, Nietzsche entiende la ciencia como fortalecedora del ideal ascético. Y de la misma forma entiende a la filosofía de Kant. De hecho, Kant nunca tuvo la intención de demoler el ideal ascético, y esto sería suficiente para interrogarse acerca de si su filosofía es realmente una crítica. Si se trata de una crítica, al menos hay que conceder que se trata de una crítica sumisa, en la que todo lo criticado queda en pie.

¿Se trabaja en verdad así en contra del ideal ascético? ¿Acaso se piensa aún, con toda seriedad (como se imaginaron algún tiempo los teólogos), que, por ejemplo, la victoria de Kant sobre la dogmática de los conceptos teológicos («Dios», «alma», «libertad», «inmortalidad») ha demolido aquel ideal? (...) Lo cierto es que, a partir de Kant, los trascendentalistas de toda especie han tenido de nuevo ganada la partida –se han emancipado de los teólogos: ¡qué felicidad!– Kant les ha descubierto un camino secreto”. 35

Tal parece que Kant ha confundido la positividad de una crítica con un humilde reconocimiento de los derechos de lo criticado. Crítica conciliadora llevada a cabo por un crítico respetuoso. Kant ha concebido la crítica como una fuerza que debía llevar por encima de cualquier otra pretensión al conocimiento y a la verdad, pero no por encima del propio conocimiento ni por encima de la propia verdad. Se distinguen los tres ideales: ¿qué puedo saber?, ¿qué debo hacer?, ¿qué puedo esperar? Se los limita, se denuncian sus malos usos, pero los ideales permanecen como imposibles de ser criticados en el centro del sistema kantiano: permanecen como el verdadero conocimiento, la verdadera moral, la verdadera religión.

La originalidad de Kant, en la Crítica de la Razón Pura, consistió en concebir una crítica de la razón por la razón misma: crítica inmanente. Así, la razón no se criticaba ni por el sentimiento, ni por la experiencia, ni por ninguna otra instancia exterior a ella misma. Esta es, asimismo, la contradicción kantiana vista por Nietzsche: en la Crítica, la razón es el tribunal y el acusado a la vez: juzgante y juzgada. 36 Como a Kant le faltaba un método que le permitiese juzgar la razón desde dentro, inmanentemente, busca la forma de elaborar esta crítica, y la encuentra en la filosofía trascendental, en la cual descubre condiciones que permanecen exteriores a lo condicionado.

Pero si se quiere interrogar acerca de la génesis de la propia razón, acerca de la génesis del entendimiento y sus categorías, se debe, más bien, preguntar por las fuerzas que han estado a la base de esa razón: la constelación de fuerzas que ha producido esa razón en tanto que razón. Ya se vio más arriba que detrás del qué hay un quién, un quién interesado en que ciertos enunciados sean considerados verdaderos. Por encima de la verdad de la cosa, se trata de buscar las fuerzas que se apoderaron de la cosa para producirla como una verdad. Y, según también se dijo, esas fuerzas quieren algo, quieren conseguir algo: la conservación, la eternización del tipo al cual pertenecen. Las categorías kantianas son en Nietzsche reemplazadas por la genealogía y la tipología. No se trata, como en Kant, de regirse según los valores establecidos, dedicándole los libros a Federico Guillermo; se trata de crear valores nuevos. La voluntad de poder es, como se vio, justamente eso: virtud dadivosa, dar valor, valorar.

Es por eso que en Nietzsche el filósofo del futuro aparece, al mismo tiempo, como filósofo legislador. En Más allá del bien y del mal, escribe:

Aquellos obreros filosóficos modelados según el noble patrón de Kant y de Hegel tienen que establecer y que reducir a fórmulas cualquier gran hecho efectivo de valoraciones –es decir, de anteriores posiciones de valor, creaciones de valor que llegaron a ser dominantes y que durante algún tiempo fueron llamadas «verdades» – (...) Pero los auténticos filósofos son hombres que dan órdenes y legislan: dicen «¡así debe ser!», son ellos los que determinan el «hacia dónde» y el «para qué» del ser humano, disponiendo aquí del trabajo previo de todos los obreros filosóficos (...) Ellos extienden su mano creadora hacia el futuro, y todo lo que es y ha sido conviértese en medio, en instrumento, en martillo. 37

De algún modo, Nietzsche está diciendo aquí que el filósofo no es un sabio, no obedece, sino que reemplaza la antigua sabiduría por el mando. Destruye los valores viejos para crear valores nuevos.

¿De qué manera entiende Kant la filosofía–legislación? Para el filósofo de Königsberg, lo que legisla es siempre una de nuestras facultades: nuestro entendimiento, nuestra razón. Mi razón legisla, pero legisla siempre que yo observe el buen uso de esta facultad. Yo soy el legislador siempre que obedezca a mi facultad como a mí mismo. Pero, ¿a quién obedezco bajo esta mi facultad?, ¿qué fuerzas se ocultan bajo esta facultad? Entendimiento, razón, tienen una larga historia en Occidente, y en Kant parecieran formar instancias que todavía nos hacen obedecer cuando ya no queremos obedecer a nadie. Entendimiento y razón todavía inyectan heteronomía en lo que se pretendía que fuese autonomía. Dejamos de obedecer a Dios, al Estado, a nuestros padres, pero obedecemos a la razón, que nos persuade de seguir siendo dóciles, de seguir obedeciendo a Dios, al Estado, a nuestros padres... La razón sigue alimentando la esclavitud y la sumisión. No se trata, para Kant, de cuestionar la sumisión, si no apenas de dar argumentos nuevos para seguir siendo sumiso. El buen uso de las facultades en Kant coincide con los valores establecidos: el verdadero conocimiento, la auténtica moral, la verdadera religión.

Ya se dijo más arriba que el proyecto nietzscheano busca por detrás de la palabra “verdad”. Hay alguien que está enunciando esa verdad como “verdad”, y ese alguien está buscando algo. Partiendo de esto, puede verse que quien no ponga en duda el valor de la verdad, será sólo un dogmático. Es en este sentido en el que se puede decir que Kant es, para Nietzsche, no un crítico, sino un filósofo clásico, que se inscribe en la línea de todos los pensadores clásicos que hablan del amor a la sabiduría, del amor a la verdad; alguien que establece una relación de derecho entre el pensamiento y la verdad. Pero Nietzsche nunca niega que la palabra del filósofo tenga una voluntad de verdad: todos tienen, al momento de afirmar algo, una voluntad de verdad. Todos, incluido el mismo Nietzsche, pretenden un acceso a la verdad. De lo contrario, se caería en la paradoja sofística del mentiroso. 38

Pero lo que Nietzsche va a preguntarse es qué significa la verdad como concepto; y la respuesta será que la verdad remite a unas fuerzas que la erigen en “verdad”. Dicho de otra forma, la “verdad” está como asentada sobre un trípode; y ese trípode está formado por las pasiones, por la voluntad de dominio, las fuerzas que mueven a la voluntad a querer apoderarse de las cosas. En el conocimiento no hay una relación de adecuación al objeto, como quería la escuela aristotélico-medieval.

En el parágrafo 333 de La Gaya Ciencia, Nietzsche retoma un texto de Spinoza, en el cual el filósofo holandés opone el conocimiento (intelligere) a los instintos (ridere, lugere, detestari, es decir, reír, deplorar y detestar). Según Spinoza, quien quiera comprender las cosas en su naturaleza y en su esencia (por lo tanto, en su verdad) debemá apaciguar las pasiones que tiene sobre ellas (deberá, por tanto, abstenerse de reír de ellas, de deplorarlas o de detestarlas). Michel Foucault, en las conferencias sobre La verdad y las formas jurídicas, explica esta toma de distancia de Nietzsche respecto de Spinoza. Para Nietzsche, el conocimiento se establece justamente sobre este trípode instintivo: “Intelligere, comprender, no es más que un cierto juego, o mejor, el resultado de cierto juego, composición o compensación entre ridere, reír, lugere, deplorar, y detestari, detestar.” 39

Estas tres pasiones o instintos implican una manera no de aproximarse al objeto ni de identificarse con él, sino de diferenciarse y alejarse de él, de protegerse de él por la risa, desvalorizarlo por la deploración, alejarlo y finalmente destruirlo por el odio. Sigue diciendo Foucault: “Por detrás del conocimiento hay una voluntad sin duda oscura, no de traer el objeto para sí, de asemejarse a él, sino por el contrario de alejarse de él y destruirlo: maldad radical del conocimiento.” 40

Según Nietzsche, la razón por la que estos tres impulsos llegan a producir el conocimiento no es el hecho de que lleguen a una unidad o a una reconciliación entre ellos, sino el hecho de que

luchan entre sí, se confrontan, se combaten, intentan… perjudicarse unos a otros. Es porque están en estado de guerra, en una estabilización momentánea de ese estado de guerra, que llegan a una especie… de corte en el que finalmente el conocimiento aparecerá como ‘la centella que brota del choque entre dos espadas’.41

De manera que en el conocimiento no hay nada parecido a la felicidad o al amor. Más bien debería decirse que hay en él odio y hostilidad: relación de violencia, de dominación, de poder.

Ya en el comienzo de Más allá del bien y del mal, decía Nietzsche:

La voluntad de verdad, que todavía nos seducirá a correr más de un riesgo, esa famosa veracidad de la que todos los filósofos han hablado hasta ahora con veneración: ¡qué preguntas nos ha propuesto ya esa voluntad de verdad!... ¿Quién es propiamente el que aquí nos hace preguntas? ¿Qué cosa existente en nosotros es la que aspira propiamente a la «verdad»?– De hecho hemos estado detenidos durante largo tiempo ante la pregunta que interroga por la causa de ese querer, –hasta que hemos acabado deteniéndonos del todo ante una pregunta más radical aún. 42

¿Qué quiere el que quiere la verdad, el que siente amor por la verdad? Como explica Deleuze, “el que quiere la verdad quiere en primer lugar depreciar el elevado poder de lo falso: hace de la vida un «error», de este mundo una «apariencia».” 43 Pero de esta forma opone al mundo otro mundo: opone a este mundo verídico la ilusión de los transmundos.

Y el que quiere el otro mundo, la otra vida, quiere en realidad algo más profundo. Se trata, aquí como en otras partes, de la conservación de un tipo. “El ideal ascético –dirá Nietzsche– nace del instinto de protección y de salud de una vida que degenera, la cual procura conservarse con todos los medios y lucha por conservarse”. 44 ¿Qué quiere entonces el hombre del ideal ascético? El que reniega de la vida es el que quiere una vida disminuida, degenerada: quiere la conservación de su tipo; quiere el poder y el triunfo de su tipo, quiere el triunfo de las fuerzas reactivas y su contagio.

6. Voluntad de poder y voluntad de nada

Es la voluntad de la nada la que sólo soporta la vida bajo su forma reactiva. Es la voluntad de la nada la que utiliza las fuerzas reactivas como un medio por el cual la vida debe contradecirse y aniquilarse. La voluntad de la nada es la que está a la base de todos los valores llamados “superiores” a la vida. Así como la voluntad de poder era virtud dadivosa porque valoraba, la voluntad de la nada es una suerte de virtud nihilista, que da valor a lo que niega la vida. El arma de la voluntad de la nada consiste en hacer pasar a la vida bajo la dominación de las fuerzas reactivas, separando a la vida de lo que puede, separando al rayo de su esplendor, haciendo que la vida sea cada vez más pequeña, cada vez más débil. Así, el ideal ascético se constituye a partir de dos elementos: la voluntad de la nada y las fuerzas reactivas. Es por eso que cuando Nietzsche analiza este ideal ascético como la tercera instancia en su Genealogía de la moral, se ve que esta tercera instancia estaba ya de algún modo presente en las dos instancias anteriores: el ideal ascético es el tercer momento, pero también es el sentido y el valor de los otros dos.

Escribe Nietzsche:

En todos los demás lugares en que el espíritu trabaja hoy con rigor, con energía y sin falsedades, se abstiene ahora en todos ellos por completo del ideal (...) Pero esta voluntad, este resto de ideal, es, si se quiere creerme, aquel ideal mismo en su formulación más rigurosa, más espiritual, aquel ideal vuelto total y completamente exotérico, despojado de todo aparejo exterior, y, en consecuencia, no es tanto el resto de aquel ideal cuanto su núcleo.45

Esta voluntad de la nada es la que lleva al nihilismo. El superhombre sólo advendrá si derrota la voluntad de nada y el nihilismo de la civilización occidental: dos mil años han sido suficientes.

7. Tres nihilismos

Cuando se dice nihilismo, nihil no significa la nada o el no ser. En el contexto nietzscheano, nihil es Voluntad de nada. Es dar a la vida un valor de nada. Por el nihilismo, la vida es negada, falseada, despreciada; puesta como inferior respecto de un transmundo ilusorio. El cristianismo ha elaborado “causas” puramente imaginarias (Dios, alma, espíritu) y una teología puramente imaginaria (el reino de Dios, el Juicio Final, la Vida Eterna). 46 A partir de estos fantasmas, la vida es depreciada, desvalorizada; es entendida como una simple apariencia. Escribe Nietzsche:

Desde el momento en que el concepto de naturaleza fue encontrado como opuesto al de Dios, la palabra ‘natural’ debía ser sinónima de ‘reprobable’; todo aquel mundo de ficción tiene su raíz en el odio contra lo natural (contra la realidad); es la expresión de un profundo disgusto de la realidad... 47

Pero ¿quién es el que quiere escapar de la realidad a fuerza de mentiras de transmundo?: sólo el que sufre por esta realidad. Y sufrir por la realidad sólo significa que se es una realidad malograda. “La preponderancia de los sentimientos de desplacer sobre los de placer es la causa de aquella moral y aquella religión ficticias; pero tal preponderancia suministra la fórmula de la decadencia.” 48

Así, ya se tiene el primer sentido del nihilismo en Nietzsche: es el resultado del valor de nada que valora lo reactivo por sobre lo activo, las fuerzas reactivas por sobre las fuerzas activas; es el resultado del triunfo del tipo reactivo sobre el tipo activo, la voluntad de nada que derrota a la voluntad de poder.

Pero hay en Nietzsche un segundo sentido para nihilismo. En este segundo sentido, el nihilismo consiste en la reacción contra el mundo suprasensible, una reacción por la cual se le niega a éste toda validez; se trata de una reacción de la voluntad de poder contra la voluntad de la nada. Ya no habrá una desvalorización de la vida en nombre de los “valores superiores” del cristianismo, sino una desvalorización de aquellos “valores superiores” en nombre de la vida. Entonces, los “valores superiores” son desenmascarados, y se demuestra que no hay nada detrás del decorado; y que en realidad no son “superiores”, sino “inferiores”. Dice Nietzsche en El Ocaso de los ídolos:

Los motivos por los cuales este mundo fue definido como mera apariencia son los que demuestran, por el contrario, su realidad; otra cualidad de realidad es absolutamente indemostrable (...) Las características que se han atribuido al ‘verdadero ser’ de las cosas son las características del no–ser, de la nada; se ha construido el ‘mundo verdadero’ con la contradicción al mundo real; y es en realidad un mundo aparente en cuanto es simplemente una ilusión de óptica moral.” 49

Así es como el nihilista niega a Dios, al bien, a lo “verdadero”, y a todas las formas de lo suprasensible. Todo esto quiere decir que Dios ha muerto.

¿De qué se ha muerto Dios? Nietzsche relata esta muerte de dos maneras distintas. A veces nos dice que Dios ha muerto de piedad; ésa es, al menos, la versión del último papa: “«...Con el semblante mustio se sentaba al amor de la lumbre, se lamentaba de la debilidad de sus piernas. Cansado del mundo y cansado de querer, un día se ahogó en excesos de compasión.»” 50 Pero otras veces, esta muerte es el efecto de un acto criminal, y ésta es la versión del “más feo de los hombres”:

«...Su compasión no conoció el pudor: registraba mis repliegues más inmundos. Ese supercurioso, ese absoluto indiscreto, ese supercompasivo, ¡tenía que morir! Me veía siempre: yo tenía que vengarme de semejante testigo, o morir yo mismo. El Dios que lo veía todo, también al hombre, ¡ése Dios tenía que morir! El hombre no soporta que semejante testigo viva.» 51

¿Qué es la piedad? La piedad es la tolerancia por los estados de vida cercanos a cero. Es amor a la vida, pero a una vida débil, enferma, reactiva. El que experimenta esa piedad, el que tiene necesidad de esta vida débil, de este triunfo de la voluntad de nada, es justamente el negador, el depreciador de la vida. Por eso la piedad, en el simbolismo nietzscheano, designa el complejo de la voluntad de nada y las fuerzas reactivas, la afinidad de la una con las otras. En El Anticristo, Nietzsche se expresa en contra de esta piedad, de esta compasión: “La compasión está en contradicción con las emociones tónicas que elevan la energía del sentimiento vital, produce un efecto depresivo (...) La compasión nos encariña con la ‘nada’ ”, y un poco más adelante, afirma:

No se dice ‘la nada’; en lugar de la ‘nada’ se dice ‘el más allá’. O ‘Dios’, o ‘la verdadera vida’, o el nirvana, la redención, la beatitud... Esta inocente retórica, proveniente del reinado de la idiosincrasia moral–religiosa, aparece de pronto bastante menos inocente si se comprende qué tendencia se encubre aquí bajo el manto de frases sublimes: la tendencia hostil a la vida.” 52

Piedad significa piedad por la vida reactiva en nombre de valores “superiores”.

Pero, sea cual sea la versión verdadera acerca de la muerte de Dios (la versión del último papa o la versión del más feo de todos los hombres), lo cierto es que, de cualquier manera, se llega al mismo resultado: Dios está muerto.

El más feo de todos los hombres es un hombre eminentemente reactivo. No soporta ningún testigo, y por eso da muerte a Dios. Este hombre reactivo quiere estar solo con su triunfo, y acompañado únicamente por sus fuerzas. De esta manera, termina poniéndose en lugar de Dios. Matar a Dios significa, para este hombre reactivo, desconocer todos aquellos “valores superiores” a la vida. Entonces, el más feo de los hombres, el asesino de Dios se queda sólo con su vida reactiva, una vida que se llena a sí misma. Todas las armas que Dios le ha dado al hombre del resentimiento, éste las vuelve contra Dios, las opone a él. El resentimiento se hace ateo; pero sigue siendo resentimiento: el más feo de los hombres reacciona contra la piedad de Dios, y lo mata. El último papa dice en un momento del Zarathustra: “«...Y el buen gusto acabó por decir: ¡Fuera semejante Dios! ¡Vale más no tener ninguno, vale más que cada cual se construya su destino con sus propios puños! ¡Vale más ser un loco, o, mejor, ser Dios uno mismo!»” 53

Por este camino el hombre del resentimiento llega a un gran hastío. Matar a Dios significa ya no tener valores “superiores”: ya no tener ningún valor, ninguna voluntad. Por el camino de la voluntad de la nada, que daba el triunfo a los valores “superiores”, al tipo reactivo y enfermo, se desemboca en la nada como voluntad: la vida reactiva, una vez que mata a Dios y a los valores superiores que este Dios sustenta, se llena de sí misma, y se apaga pasivamente. Ya en el libro II del Zarathustra, El adivino había anunciado las consecuencias de la muerte de Dios: “...Y vi venir una gran tristeza sobre los hombres. Hasta los mejores estaban cansados de sus obras. Una doctrina se difundió, y con ella una fe: «¡Todo está vacío, todo da igual, todo ha caducado! » (...) Todas las fuentes se nos han secado, hasta el mar ha retrocedido. ” 54

En síntesis, la historia nos conduce a la misma conclusión. Tal como la explica Deleuze, al nihilismo negativo (Dios) le sustituye el nihilismo reactivo (del asesino de Dios). Y a este nihilismo reactivo le sustituye el nihilismo pasivo, que es el nihilismo característico del último hombre. 55 Este tercer nihilismo, el nihilismo pasivo del último hombre que se extingue por no querer nada, debe ser agregado a la lista de nihilismos que hemos venido trazando.

Que el hombre se pone en el lugar de Dios significa, antes que nada, que van a aparecer nuevos valores para ser propuestos en lugar de Dios, nuevas sombras de Dios. Así como antes se habló del Bien, de la Verdad, etc., ahora se hablará de la evolución, el progreso, el bien de la comunidad, el hombre moral, etc.

Pero debe advertirse que siempre ha habido una perspectiva nihilista a la base de todas las formas que ha tomado el nihilismo a través de la historia. Se trata siempre de la misma vida. En primer lugar, esta vida se aprovechaba de la voluntad de nada para conseguir su victoria, triunfaba en los templos de Dios, a la sombra de los valores “superiores”. Pero esta vida se cansa de cumplir ese papel secundario, se rebela contra Dios, lo mata y se pone en el lugar de éste, no reconociendo más valores que los suyos propios. Finalmente, esta vida extenuada preferirá no querer más nada, preferirá apagarse pasivamente sin ninguna voluntad antes que con una voluntad de nada. Esta es la historia de los tres nihilismos: nihilismo negativo (Dios y los valores superiores), nihilismo reactivo (el asesino de Dios, el resentido que toma el mando), y nihilismo pasivo (el último hombre). Es en base a todo esto que Nietzsche puede pensar, según Deleuze, que

el nihilismo no es un acontecimiento en la historia, sino el motor de la historia del hombre como historia universal. Nihilismo negativo, reactivo y pasivo: para Nietzsche se trata de una sola y misma historia jalonada por el judaísmo, el cristianismo, la reforma, el librepensamiento, la ideología democrática y socialista, etc. Hasta el último hombre. 56

Ha llegado el momento de analizar la muerte de Dios. Este análisis se realizará desde el punto de vista de los tres nihilismos: nihilismo negativo, reactivo y pasivo.

8. El Deicidio

Ya se ha dicho que en los capítulos consecutivos de Zarathustra denominados “El jubilado” y “El más feo de los hombres”, Nietzsche habla, al menos, de dos muertes distintas de Dios. En uno de esos capítulos, dice Zarathustra, refiriéndose a la versión de la muerte de Dios que le da el último papa: “«...Bien ha podido ocurrir así, y también de otro modo: cuando los dioses mueren, mueren siempre de muchas especies de muerte.»” 57

Desde la perspectiva del nihilismo negativo, el sentido de la muerte de Dios se elabora a partir del conocimiento judío y cristiano.

Entre judíos y cristianos, la idea de Dios expresa la voluntad de nada, la depreciación de la vida: “Si se coloca el centro de gravedad de la vida no en la vida, sino en el más allá –‘en la nada’–, se ha arrebatado el centro de gravedad a la vida en general (...) Vivir de modo que la vida no tenga ningún sentido, es ahora el sentido de la vida...” 58 Pero esta depreciación, este odio a la vida en su conjunto, implica una glorificación de la vida reactiva en particular. Ya se vio el análisis de este paralogismo realizado por los débiles que realiza Nietzsche en la Genealogía: nosotros, los débiles, somos los buenos; ustedes los fuertes, en cambio, son los malditos, condenados para toda la eternidad.

El Dios judío mata a su hijo para independizarlo de sí mismo y del pueblo judío. De esta manera, Dios pasa de pertenecer sólo al pueblo elegido a pertenecer a toda la humanidad. El Dios padre era sólo de los judíos, del pueblo judío, del “pueblo elegido”. El hijo de Dios, en cambio, es independiente de los judíos, es un ciudadano del mundo, un cosmopolita.

En otro tiempo, Dios sólo tenía su pueblo, su ‘pueblo elegido’. Después se marchó al extranjero, igual que su pueblo, en peregrinación, y desde entonces no moró ya fijamente en ninguna parte; desde que se encontró en todas partes en su casa, él, el gran cosmopolita. 59

El límite entre el padre y el hijo está demarcado por la cruz. En la cruz, Dios deja de aparecer como judío, muere el padre y nace el hijo. El hijo es un poco más benévolo que el padre. Mientras que el padre era un dios sanguinario, cruel y vengativo, un dios que daba miedo, el hijo sólo pide un poco de confianza, un poco de creencia. En varios lugares de su obra Nietzsche ha expresado sus preferencias por el Antiguo Testamento sobre el Nuevo. Por ejemplo, en el capítulo “El jubilado”, de Zarathustra, puede leerse: “Cuando era joven, ese Dios de Oriente era duro y vengativo, y creó un infierno para deleite de sus favoritos. Pero acabó por hacerse viejo y débil, y compasivo, más semejante a un abuelo que a un padre; y, más todavía, a una abuela vieja y caduca.” 60

La cruz demarca el límite entre la muerte del padre y el nacimiento del hijo. Pero San Pablo se apodera de la muerte de Cristo en la cruz, y se apodera dando de esta muerte una versión que va a ser la versión constitutiva del cristianismo. San Pablo será quien lleve hasta la perfección aquella falsificación que había comenzado con los evangelistas. Según la versión de san Pablo, el padre ya no mata a su hijo para hacerle independiente de los judíos y, por lo tanto, cosmopolita: lo mata por la humanidad, por los pecados de la humanidad:

¿Se me ha comprendido? El comienzo de la Biblia contiene toda la psicología del sacerdote (...) ‘Por consiguiente, se debe hacer al hombre infeliz’: ésta fue en todo tiempo la lógica del sacerdote. Ya se adivina qué es lo que ha entrado en el mundo con arreglo a esta lógica: el ‘pecado’. El concepto de culpa y de castigo, todo el ‘orden moral del mundo’ fue inventado contra la ciencia, contra la liberación del hombre del poder del sacerdote. 61

Si Dios abandonó a su hijo en la cruz, fue por amor. Y si la humanidad quiere responder a este amor, entonces debe sentirse culpable. Así, gracias al amor de Dios, gracias al sacrificio de su hijo, toda vida se convierte en reactiva, en triunfo del tipo reactivo.

La segunda falsificación de San Pablo dice: Dios resucitó. Así este genio del odio comprendió que debía tomar distancia de la verdad histórica de Israel, que debía convertir esta historia en la prehistoria del cristianismo. Todo se transfiguró:

El tipo del redentor, su doctrina, su práctica, su muerte, el sentido de la muerte, hasta lo que sucede después de la muerte, nada permaneció intacto, nada permaneció ni siquiera semejante a la realidad. Lo que hizo Pablo fue simplemente transferir el centro de gravedad de toda aquella existencia detrás de tal existencia, en la ‘mentira’ del Jesús ‘resucitado’. 62

A partir de este momento el amor a la vida, pero como vida reactiva, se convierte en universal. El odio aparecerá siempre por detrás de este amor cristiano.

Como ya se dijo, en este trabajo se pretende hablar de la muerte de Dios desde tres perspectivas, dadas por los tres tipos de nihilismo: nihilismo negativo, nihilismo reactivo y nihilismo pasivo. La primera perspectiva es la que se acaba de analizar. Ha llegado el momento de analizar la muerte de Dios desde la segunda perspectiva: la del nihilismo reactivo.

En la medida en que la vida reactiva se convierte en lo esencial, el cristianismo conduce a una extraña salida: nos dice que nosotros hemos dado muerte a Dios. Con esto, como vimos, el hombre reactivo ocupa el lugar que antes ocupaba Dios. El hombre asesino de Dios es llamado, en el Zarathustra, “El más feo de los hombres”. Es lo que Nietzsche denomina como la conciencia europea. La voluntad de la nada no tolera más vida que la vida reactiva: como vimos, no tolera a ningún Dios, ni tampoco la piedad de Dios. “Dios se asfixia por amor a la vida reactiva, Dios ha sido ahogado por el ingrato a quien ama demasiado.” 63

Finalmente, la muerte de Dios analizada desde el punto de vista del nihilismo pasivo nos hace desembocar en el momento de la conciencia budista.

Si se dejan a un lado las falsificaciones paulinas, ¿qué es lo que queda de Cristo?, ¿cuál es el tipo al que Cristo responde?

Nietzsche adivina al verdadero Cristo detrás de las mentiras de San Pablo. Cristo suprime la idea de pecado: “En toda la psicología del ‘Evangelio’ falta el concepto de culpa y castigo, y también el de recompensa. El ‘pecado’, cualquier relación de distancia entre Dios y el hombre, es abolido; precisamente ésta es la ‘buena nueva’.” 64 La vida del redentor fue puramente una práctica; y nunca quiso aportar una creencia: “La vida del redentor no fue otra cosa que esta práctica, su misma muerte no fue nada más...No tenía ya necesidad de fórmulas ni de ritos en sus relaciones para con Dios, ni siquiera de la oración (...) Una nueva conducta, no una nueva fe.” 65 Finalmente, Nietzsche encuentra en Cristo la revelación de un reino de Dios aquí abajo, nada más que como un estado del corazón, y la ausencia de cualquier resentimiento y de cualquier espíritu de venganza: “Todo el concepto de la muerte natural falta en el Evangelio: la muerte no es un puente, un paso (...) El ‘reino de Dios’ no es cosa esperada: no tiene un ayer ni un mañana, no llegará dentro de ‘mil años’, es una esperanza de un corazón, está en todas partes y en ninguna.” 66 Y, sobre todas las cosas, Cristo muestra, en la lectura que hace Nietzsche de su Evangelio, la aceptación de la muerte como prueba de su doctrina, una aceptación que no se defiende en ningún momento del enemigo, llegando incluso a amarlo. Todo esto significa el alegre mensaje, que fue deformado por los Evangelistas, y sobre todo por San Pablo: Cristo, el dulce mensajero, no murió para redimir a los hombres, sino para mostrarles cómo se debe vivir. De esta manera, Cristo era lo contrario de aquello en que luego lo convertiría san Pablo. El Cristo verdadero era “una especie de Buda sobre un terreno mucho menos indio”. 67 Demasiado avanzado para su época, enseñaba a la vida reactiva a morir serenamente, a apagarse pasivamente. Sin duda se trató, para Nietzsche, del más dulce y el más interesante de los decadentes: “Habría que lamentar que un Dostoievski no hubiese vivido cerca de este interesantísimo decadente.” 68 Tan adelantado estaba Cristo a su época, tan desubicado en el medio hebreo, que obligó a los evangelistas a deformar toda su historia, a falsear datos, poniendo esta historia al servicio del nihilismo reactivo o del nihilismo negativo.

9. Conclusión: La afirmación y la solución

El nihilismo en sus tres variantes debe ser derrotado. Aunque su reino sea poderoso, ya que funda los valores “superiores” a la vida. Pero también funda los valores reactivos que ocupan su lugar, y también el mundo sin valores del último hombre que se apaga pasivamente. ¿Cómo se puede llegar a transmutar este nihilismo?

Ya se vio que bajo este imperio de lo negativo, quien triunfa es siempre el tipo reactivo; y quien es depreciada es la vida, el conjunto de la vida.

Pero Nietzsche habla de una transmutación. ¿En qué consiste esta transmutación? A partir de los análisis precedentes, debe concluirse que esta transmutación no es para nada un cambio de valores, sino que se trataría más bien de un cambio del elemento del que deriva el valor de los valores: en lugar de voluntad de nada y nihilismo, voluntad de poder y afirmación. Dicho en otros términos: la apreciación de la vida en lugar de su depreciación.

Mientras se permanece en el elemento negativo, en el nihilismo, es fácil cambiar los valores, matar a Dios para ocupar su lugar; pero de esta forma se siguen conservando el lugar sagrado y el atributo divino. Pero cuando se cambia, cuando se trueca el elemento valorador, entonces sí se puede hablar de un cambio por el que se invierten todos los valores conocidos.

Hasta ahora, lo poco que ha mostrado la voluntad de poder ha sido dolor y suplicio; pero aquella voluntad de poder como virtud dadivosa sigue siendo desconocida. De hecho, todas las figuras que hemos recorrido hasta ahora (nihilismo negativo, nihilismo reactivo, nihilismo pasivo) no han sido sino despliegues de la voluntad de nada. Hasta ahora, sólo se ha visto la cara negativa de la voluntad de poder. Pero entonces se trata de dar vuelta la moneda, transformando la negación en afirmación. Y será de esta afirmación de donde se deriven nuevos valores: valores que son desconocidos hasta este momento. En esto consiste la transmutación dionisíaca del dolor en alegría: hay que conocer lo negativo antes de experimentar lo afirmativo.

Tal como vimos, al nihilismo negativo le sigue el nihilismo reactivo, y a éste el nihilismo pasivo, en el cual el último de los hombres se extingue pasivamente. Pero hay otra manera de extinguirse: extinguirse activamente. Y éste es el punto focal. Por la destrucción pasiva, el último hombre se queda sin nada de voluntad, extinguiéndose como la débil llama de una vela. Frente a la destrucción pasiva, está la alegre autodestrucción que Nietzsche propone para el hombre. Es fundamental, en este punto, no confundir al último hombre (sujeto de la autodestrucción pasiva) con el “hombre que quiere perecer”. Esta diferencia está claramente establecida por Nietzsche ya en el prólogo del Zarathustra. En el capítulo IV del prólogo, Zarathustra describe al hombre que quiere perecer: “Yo amo a quienes no saben vivir sino para desaparecer, para anularse, pues ésos son los que pasan más allá (...) Yo amo a quienes no buscan tras las estrellas alguna razón para desaparecer o inmolarse, sino que se ofrendan a la tierra para que algún día ésta sea del Superhombre.” 69 El hombre es aquí, para Nietzsche, una cuerda tendida entre la bestia y el Superhombre: una cuerda tendida sobre un abismo. La virtud del hombre que quiere perecer consiste justamente en su voluntad de ocaso, en su querer perderse tras el Superhombre. Luego, en el capítulo V de ese mismo prólogo, Zarathustra describe al último hombre. Es la llama de la vela que se extingue, es la falta de voluntad, es la ausencia de todo querer: “¡Ay! –dice Zarathustra– Se acercan los tiempos en que ya no podréis dar a luz estrellas danzarinas. ¡Ay! ¡Se acercan sin duda los tiempos del hombre más despreciable, de un hombre que ya no sabrá despreciarse a sí mismo! ”. 70

Como explica Deleuze, “la destrucción se hace activa en la medida en que lo negativo es transmutado, convertido en poder afirmativo.” 71 Éste es el punto decisivo de la filosofía dionisíaca de Nietzsche, el punto en que, desde una serie de negaciones, se desemboca en una afirmación total de la vida, mediante una destrucción de las fuerzas reactivas, mediante una restauración de la actividad. En la medianoche de la negación, aparece un rayo de luz pura y de afirmación plena.

Es lo que Nietzsche ha querido decir en el primer capítulo del libro I del Zarathustra. El espíritu se transforma en camello, el camello en león, y el león en niño. El espíritu pregunta por lo más pesado: quiere y busca las cargas más pesadas. Así cargado, el espíritu, ya transformado, parte al desierto. Pero en el desierto, el camello quiere conquistar su propia libertad, y ser señor de su propio desierto: entonces, se transforma en león. El león se caracteriza por oponerse al Dios que dicta la regla, los valores milenarios y dorados. El Dios dice “Tú debes”; el león, para negar a Dios, dirá “Yo quiero”. Pero el león no está preparado para crear valores nuevos. El león sólo llega a negar el deber. Sólo para eso sirve. Hasta aquí, sólo hemos visto figuras nihilistas, figuras negativas. ¿Cuándo llega el momento de lo activo, de lo positivo? El momento de lo activo llega recién en la tercera metamorfosis: con el niño.

El niño, con su inocencia, es capaz de hacer lo que ni siquiera el león pudo: “Sí, hermanos míos, para el juego divino del crear se necesita un santo decir «sí»: el espíritu lucha ahora por su voluntad propia, el que se retiró del mundo conquista ahora su mundo.” 72 El niño, entonces, es la inocencia de la pura afirmación, el santo decir «sí», que no niega nada y afirma todo de un solo golpe: toda la vida es afirmada en esta pura afirmación. Pero para llegar a la pura afirmación, fue preciso pasar por el «no» reactivo del león. Así, al final de la cadena de negaciones, aparece la afirmación de la vida. Por esta afirmación, lo negativo es expulsado de la constelación del ser. Afirmar la vida, aceptar la vida, crear, tales son las características que llevarán al Superhombre.

Es por eso que el eterno retorno significa, como ya dijimos, una aceptación total de la vida: vivir la vida como si fuera a repetirse hasta el infinito. Es la idea nietzscheana del amor fati: “transformar todo ‘fue’ en un ‘así lo quise yo’ ”.73 Y eso sólo puede lograrlo el inocente del niño que juega. Jugar es lanzar los dados, afirmar el azar, afirmar el eterno retorno, crear valores nuevos.


Bibliografía.

Deleuze, Gilles. Nietzsche y la Filosofía. Barcelona, Editorial Anagrama, 1994.
Traducción al español por Carmen Artal.

Foucault, Michel. El pensamiento del Afuera. Valencia, Editorial Pre-Textos, 2000.
Traducción de Manuel Arranz.

————————. La verdad y las formas jurídicas, Barcelona, Editorial Gedisa, 1980.

Nietzsche, Friedrich. Así habló Zarathustra, Buenos Aires, Editorial Planeta–Agostini,
1992. Traducción de Juan Carlos García Borrón.

————————. El Anticristo, en Obras Completas, Tomo IV. Buenos Aires,
Editorial Aguilar, 1962. Traducción de Eduardo Ovejero y Maury.

————————. El ocaso de los ídolos, en Obras Completas, Tomo IV. Buenos
Aires, Editorial Aguilar, 1962. Traducción de Eduardo Ovejero y Maury.

————————. Genealogía de la Moral. Madrid, Editorial Alianza, 1972.
Traducción de Andrés Sánchez Pascual.

————————. Más allá del bien y del mal. Madrid, Alianza Editorial, 1983.
Traducción al español por Andrés Sánchez Pascual

————————. “Sobre la verdad y la mentira en sentido extramoral”. En Obras
Completas, Tomo V. Traducción de Ovejero y Maury y González Vicen.

Terán, Oscar, “Presentación de Foucault”, en Foucault, Michel, El Discurso del poder,
México, Editorial Folios, 1983.


Maximiliano Sánchez.

Licenciado en Filosofía por la Universidad Nacional de San Juan (1996). Tesis de Licenciatura: Foucault: la revolución imposible, publicada en forma de libro en 1997
Máster en Filosofía (Mención Filosofía Política y Axiología) por la Universidad de Chile (2000). Tesis: El desarrollo del concepto de las Microrrevoluciones al interior del Estado Liberal Mundial.
Master of Arts in Spanish Literature, University of Cincinnati, USA (2006). Estudiante de Doctorado en Literatura Hispanoamericana, School of Languages, Cultural Studies and Linguistics, University of Illinois at Chicago

Principales intereses de investigación actual: Una lectura de ciertos aspectos de la novela latinoamericana (Ricardo Piglia, Felisberto Hernández, Bioy Casares) desde las perspectivas teóricas de la filosofía francesa contemporánea (la noción de máquina célibe en las Vanguardias artísticas de principios del siglo XX hasta su recapitulación en la filosofía de Gilles Deleuze y Félix Guattari, en términos de máquina deseante).


Fecha de recepción: 10 de junio 2009

Fecha de aceptación: 21 de julio de 2009


1 Nietzsche, Genealogía de la Moral. Madrid, Editorial Alianza, 1972. Traducción de Andrés Sánchez Pascual. I, 2. P. 31. De aquí en adelante, se citará este libro como GM.
2 Terán, Oscar, “Presentación de Foucault”, en Foucault, Michel, El Discurso del poder, México, Editorial Folios, 1983.
3 Cf. Foucault, La verdad y las formas jurídicas, Barcelona, Editorial Gedisa, 1980. P. 19.
4 Nietzsche, citado por Foucault en La verdad y las formas jurídicas. P. 19.
5 Foucault, Ob. Cit., p. 20. Los agregados parentetizados son míos.
6 Nietzsche, “Sobre la verdad y la mentira en sentido extramoral”. En Obras Completas, Tomo V, p. 243. Buenos Aires, Ed. Aguilar. 1967. Traducción al español de Ovejero y Maury y González Vicen.
7 Foucault, La verdad y las formas jurídicas, p. 21.
8 Ibíd.
9 Terán, ob. cit., p. 17.
10 Deleuze, Nietzsche y la Filosofía. Barcelona, Editorial Anagrama, 1994. Traducción al español por Carmen Artal. P. 107.
11 GM, I, 2, p. 32.
12 GM, I, 4., p. 33.
13 GM, I, 7, p. 38-39.
14 GM, I, 7, p. 39-40.
15 Nietzsche, Más allá del bien y del mal. Madrid, Alianza Editorial, 1983. Traducción al español por Andrés Sánchez Pascual. § 195, p. 125. De aquí en adelante se citará este libro en esta edición como BM.
16 Deleuze, Nietzsche y la filosofía, p. 108.
17 Deleuze, Ob. Cit., p. 110.
18 Nietzsche, La Voluntad de Poder, citado por Gilles Deleuze en Ob. Cit., p. 110.
19 Deleuze, Ob. Cit., p. 112.
20 Ibíd.
21 Nietzsche, Así habló Zarathustra, Buenos Aires, Editorial Planeta–Agostini, 1992. Traducción de Juan Carlos García Borrón. Prólogo, III. P. 26. De aquí en adelante se citará este libro en esta edición como Z.
22 Z, II, “De las Islas Afortunadas”. P. 106.
23 Z, II, “De la Redención”. P. 163.
24 Deleuze, Ob. Cit., p. 121.
25 Deleuze, Ibíd.
26 Z, III, “De los tres males”, p. 214.
27 Deleuze, Ob. Cit., p. 122.
28 Z, III, “De la visión y del enigma”, p. 180-181.
29 Deleuze, Ob. Cit., p. 123.
30 Z, “Prólogo”, 9.
31 Cf. GM, “Prólogo”, 8.
32 GM, I, 7. P. 39.
33 GM, I, 13. P. 51.
34 Deleuze, Ob. Cit., p. 125.
35 GM, III, 25. P. 178.
36 La crítica nietzscheana a las tesis kantianas de la Crítica de la Razón Pura se encuentra en La Voluntad de Poder, centralmente en el aforismo 185 de la parte I. Las críticas al teologismo de Kant pueden encontrarse en El Anticristo, aforismos 10 y ss.
37 BM, § 211, p. 155.
38 Entre todo lo que se ha escrito sobre la famosa paradoja de Epiménides el Sofista, es especialmente recomendable el análisis que realiza Foucault en su artículo en torno a la obra de Maurice Blanchot, “El pensamiento del Afuera”. Está publicado en forma de libro por la editorial Pre-Textos. Ver, sobre todo, el apartado 1, “Miento, hablo”. P. 1 y ss.
39 Foucault, La verdad y las formas jurídicas., p. 26.
40 Foucault, ibíd., p. 27.
41 Ibíd.
42 BM, § 1, p. 21.
43 Deleuze, Ob. Cit., p. 136.
44 GM, III, 13. P. 140.
45 GM, III, 27. P. 182-183.
46 Cf. Nietzsche, El Anticristo, en Obras Completas, Tomo IV. Buenos Aires, Editorial Aguilar, 1962. Traducción de Eduardo Ovejero y Maury. § 15, p. 466. De aquí en adelante se citará este libro en esta edición como AC.
47 AC, § 15, p. 466-467.
48 AC, § 15, p. 467.
49 Nietzsche, El ocaso de los ídolos, en Obras Completas, Tomo IV. Buenos Aires, Editorial Aguilar, 1962. Traducción de Eduardo Ovejero y Maury. “La ‘Razón’ en filosofía”, § 6, p. 409.
50 Z, IV, “El jubilado”, p. 288.
51 Z, IV, “El más feo de los hombres”, p. 294.
52 AC, § 7, p. 462.
53 Z, IV, “El Jubilado”, p. 289.
54 Z, II, “El adivino”, p. 156-157.
55 Cf. Deleuze, Ob. Cit., p. 212.
56 Deleuze, Ob. Cit., p. 213.
57 Z, IV, “El jubilado”, p. 288.
58 AC, § 43, p. 485.
59 AC, § 17, p. 468.
60 Z, IV, “El jubilado”, p. 288. Cf., asimismo, el § 46 de AC.
61 AC, § 49, p. 491. Y sobre las mentiras y tergiversaciones de san Pablo, el “Disangelista”, Cf. AC, § 42, p. 485.
62 AC, § 42, p. 485.
63 Deleuze, Ob. Cit., p. 217.
64 AC, § 33, p. 479.
65 AC, § 33, p. 479-480.
66 AC, § 34, p. 480.
67 AC, § 31, p. 478.
68 Ibíd.
69 Z, “Prólogo”, IV, p. 30.
70 Z, “Prólogo”, V, p. 32.
71 Deleuze, Ob. Cit., p. 245.
72 Z, I, “De las tres transformaciones”, p. 43.
73 Z, II, “De la redención”, p. 163.
Revista Observaciones Filosóficas - Nº 9 / 2009


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