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Revista Observaciones Filosóficas


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art of articleart of articleNietzsche: El pathos trágico de una voluntad afirmativa

Dr. Ricardo Espinoza L. 1 y Lic. Valeria Cabrera J.2 - PUCV
Resumen
Con Nietzsche asistimos a una crítica radical del sentido y su estatuto supremo en la cultura occidental. Esta crítica derriba todo aquello que se erige en nombre de lo Uno Primordial, dejándonos al vaivén de lo múltiple, pathos ineluctable de todo lo que es: la vida. Esta multiplicidad es sin sentido y su único registro es el tempo de su pulsación, dada a los espíritus libres, despojados de las ataduras de lo Uno Primodial y arrojados únicamente al destino, porvenir incierto que se presenta en su transparencia radical como condición trágica de la vida, a la cual, con Nietzsche, sólo podemos asistir en el modo de la afirmación.

Abstract
With Nietzsche we attended a radical critic of the sense and its supreme statute in the western culture. This critic demolishes everything what it is elevated in the name of the Primordial Unity, leaving us to the swing of the manifold, unavoidable pathos of everything what is: the life. This multiplicity is without sense and its unique registry is the tempo of its pulsation, given to the free only, undressed of fastenings of the Primordial Unity and thrown solely to the destiny, uncertain future that appears in its radical transparency like tragic condition of the life, to which, with Nietzsche, we only can attend in the way of the affirmation.

Palabras clave
Multiplicidad, Pathos trágico, afirmación, destino, Dionysos.

Keywords
Multiplicity, tragic Pathos, affirmation, destiny, Dionysus.



Transvaloración de todos los valores: esta es mi fórmula
 
para designar un acto de suprema autognosis de la humanidad,

acto que en mi se ha hecho carne y genio”


Nietzsche
Introducción

“… esta fue la bienaventurada seguridad que encontré en todas las cosas: que prefieren – bailar sobre los pies del azar3

Si pensamos esta sentencia de Nietzsche, de su memorable Also sprach Zarathustra (1883-1885), con alguna detención nos podremos dar cuenta de la brillante concepción que el pensador alemán tiene de la Naturaleza (y aquí ya radica su idea de multiplicidad que se articula con el dios Dionysos). Es una concepción que se forja desde varias fuentes alemanas y europeas del siglo XIX (y anteriores), pero que en verdad es solamente en el pensamiento de Nietzsche donde da un salto único; el salto hacia un nuevo modo de pensar la realidad. Al pensar qué son las cosas nuestro filósofo está bosquejando, en el fondo, un nuevo modo de entender no solamente las cosas, la Naturaleza sino al hombre mismo. Si las cosas son “danzarinas”, si la Naturaleza baila en sí misma quiere decir radicalmente, y eso es lo fundamental para Nietzsche, el hombre es “danzarín” por tener “caos” dentro de sí:

es preciso tener todavía caos dentro de sí para poder dar a luz una estrella danzarina”4.

Y de eso va este texto, pues al sumergirnos en la Naturaleza de la que habla Nietzsche, en su caminar por la vida, en su sentir la vida, nos topamos con lo más propio del hombre y con las categorías más radicales de la filosofía nietzscheana: El eterno retorno, La voluntad de poder, El Superhombre, La transvaloración de todos los valores, El gran mediodía, El Anticristo, etc.

La sentencia del filósofo, como muchas de su obra, es en sí misma un acorde corporal de significación que se desborda en múltiples preguntas, múltiples fuerzas rítmicas; entre éstas tenemos: ¿Por qué las cosas prefieren bailar sobre los pies del azar? ¿Qué nos mienta el carácter “bailarín” de las cosas, de la Naturaleza? ¿Por qué ellas “prefieren” bailar? ¿Por qué lo hacen sobre “los pies del azar”? ¿Por qué dan “bienaventurada seguridad” al que se encuentra realmente con las cosas? ¿“Quién” es el que encontró tal seguridad en las cosas? ¿Cómo se “encuentra”? Tratemos de responder algunas de estas preguntas.

I. El problema nietzscheano

Para entender, en parte, la sentencia de Así habló Zaratustra que abre este escrito, sirven de inicio, para nuestra investigación, las siguientes palabras del último Nietzsche en su “tristemente célebre” El Anticristo de septiembre de 1888:

- Mirémonos a la cara. Nosotros somos hiperbóreos, -sabemos muy bien cuán aparte vivimos. ‘Ni por tierra ni por agua encontrarás el camino que conduce a los hiperbóreos’; ya Píndaro supo esto de nosotros. Más allá del norte, del hielo, de la muerte – nuestra vida, nuestra felicidad… Nosotros hemos descubierto la felicidad, nosotros sabemos el camino, nosotros encontramos la salida de milenios enteros de laberinto. ¿Qué otro la ha encontrado?- ¿Acaso el hombre moderno? ‘Yo no sé qué hacer; yo soy todo eso que no sabe qué hacer’- suspira el hombre moderno. De esa modernidad hemos estado enfermos, - de paz ambigua, de compromiso cobarde, de toda la virtuosa suciedad propia de sí y el no modernos. Esa tolerancia y largeur [amplitud] de corazón que ‘perdona’ todo porque ‘comprende’ todo es sirocco [siroco] para nosotros. ¡Preferible vivir en medio del hielo que entre virtudes modernas y otros vientos del sur!... nosotros fuimos suficientemente valientes, no tuvimos indulgencia ni con nosotros ni con los demás; pero durante largo tiempo no supimos a dónde ir con nuestra valentía. Nuestro fatum [hado] – era la plenitud, la tensión, la retención de las fuerzas. Estábamos sedientos de rayo y de acciones, permanecíamos lo más lejos posible de la felicidad de los débiles, de la ‘resignación’… Había en nuestros aires una tempestad, la naturaleza que nosotros somos se entenebrecía – pues no teníamos ningún camino. Fórmula de nuestra felicidad: un sí, un no, una línea recta, una meta…”5.

Nietzsche no era solamente muy franco (algo que al final de su vida, en la cordura, nos tiene muy acostumbrados), sino que nos coloca de inmediato en el asunto que estamos estudiando; esto es, pensar lo que sea la Naturaleza, las cosas, es pensar radicalmente lo que es el hombre desde el cuerpo y la multiplicidad, pero pensar lo que es el hombre es pensar de un modo que no sea moderno. Esto es un gravísimo problema hermenéutico en todo trabajo con la filosofía de Nietzsche, pues nos lleva a optar, a preferir investigar cierta parte muy precisa de su obra, para ver en ella realmente la superación de la modernidad.

El problema es pensar desde otro modo que no sea el horizonte de la modernidad, pues desde este horizonte ya las cosas ya el hombre son esencialmente entendidas desde un carácter no danzarín: las cosas desde leyes y el hombre desde deberes; a saber, tanto el hombre como la Naturaleza ya no bailan sobre los pies del azar, sino sobre el fundamento que los mide, los relaciona y les da a cada uno su justo lugar. Es por esto que se hace imprescindible pensar en el problema de la modernidad, y de allí en Europa y luego en la filosofía misma.

La modernidad no puede ya ser el horizonte desde donde el hombre, por una parte, dé cuenta de las cosas, de la Naturaleza y, por otra, pueda ser de algún modo feliz; pues se es feliz en medio de las cosas mismas, en medio de la Naturaleza, en la tierra que caminamos a diario. ¿Cómo pensar de un modo no moderno la articulación misma entre naturaleza y espíritu? Esta pregunta no solamente fue el motor que movió el pensamiento de Nietzsche, sino que es la pregunta que movió al empirismo, al racionalismo, al criticismo, al idealismo, al romanticismo, al positivismo, etc.; pero las respuestas de estas filosofías siempre fueron unilaterales: mostraban una “perspectiva” muy pobre del problema; una perspectiva con ansias de absolutez. Sabemos que no podemos pensar la Naturaleza en y por sí misma, este camino es inviable para el hombre, pero tampoco podemos dar cuenta del hombre en y por sí mismo; también es inviable caminar por esa senda. ¿Qué nos queda? ¿Hay un puente que nos permita el tránsito entre naturaleza y espíritu? ¿Un puente que sea en y por sí el fundamento de tal escisión? Es la solución, por ejemplo, la que intentó la vía del idealismo alemán, vía que realiza el camino entre naturaleza y espíritu desde la mano de la absolutez. Para Nietzsche esto es imposible, la vía idealista es la vía teológica, vía que nos lleva a hundirnos más y más en el Ocaso (Untergang) de la oscura noche de la nihilidad, de una nihilidad que emerge con una fuerza tal que todo lo que toca lo neutraliza y lo niega en lo más radical. Nietzsche lo dice así de rotundo en uno de sus papeles de noviembre de 1887-marzo de 1888:

Lo que cuento es la historia de los próximos dos siglos. Describo lo que viene, lo que ya no puede venir de otra manera: la ascensión del nihilismo. Esta historia ya se puede contar ahora: pues la necesidad misma está aquí trabajando. Este futuro ya habla en cien signos, este destino se anuncia por todas partes; para esta música del futuro ya están aguzados todos los oídos. Toda nuestra cultura europea se mueve desde ya hace tiempo bajo la tortura de una tensión que crece de decenio en decenio como abocada a una catástrofe: inquieta, violenta, precipitada: como un río que quiere acabar, que no reflexiona ya, que tiene miedo de reflexionar sobre sí mismo”6.

Este es el problema para Nietzsche. La “ascensión del nihilismo” se impone por todas partes; su paso es inexorable y violento como el avance de un desierto. El destino del hombre estará de aquí en adelante ligado al desarrollo mismo del nihilismo; a la evolución del nihilismo desértico. Europa se vuelve en sí misma la historia del nihilismo. ¿Cómo salir de la nihilidad? ¿Es posible salir de ella? Solamente saldremos de ella, dice Nietzsche, derribando a martillazos los ídolos del laberinto de la modernidad. Sólo cuando se desmorone el laberinto podremos vernos cara a cara con el imponente (e impotente) minotauro que habitaba y reinaba en él; esto es, ¡Kant! Pues el problema de la modernidad es lisa y llanamente el “problema de Kant”.

La disputa de Nietzsche con Kant se radicaliza a lo largo de los años y en 1888 es una disputa a muerte. Nietzsche, que comenzó siendo un “hijo de su tiempo”, era kantiano. Por ejemplo, no es posible entender su gran texto de juventud Sobre verdad y mentira en sentido extramoral de1873 −escrito que ha marcado a múltiples filósofos posteriores a Nietzsche− sino desde la filosofía kantiana, pues es ella la que fundamenta tanto al nihilismo de Schopenhauer como el romanticismo de Wagner. Y contra este pensamiento que se expande por toda Alemania y Europa se rebela Nietzsche; en el fondo, es un ajuste de cuentas con lo más propio de sí. Y en este ajuste de cuentas radica la revisión de la historia misma de Alemania como la de Europa entera. Cuando Nietzsche en 1888 en pleno delirio escribe y escribe, por ejemplo, múltiples cartas, aforismos, apuntes, libros como El caso Wagner, Nietzsche contra Wagner, Crepúsculo de los ídolos, El Anticristo, Ecce homo, Ditirambos dionisíacos, etc., lo que estaba realizando, a toda máquina, era llevar al tribunal a la mismísima modernidad. ¿Qué tribunal? No es el tribunal de la razón, pues es ella misma, la misma razón de la modernidad la que está siendo juzgada por Nietzsche. El tribunal es el del “cuerpo”, es el cuerpo quien juzga la razón moderna: ¡Nietzsche contra la modernidad! Dicho más rotunda y radicalmente:

¿Se me ha comprendido? - Dioniso contra el Crucificado…”7.

Nietzsche lleva al tribunal a la Modernidad y en esto a sus más grandes exponentes: Lutero, Kant, Darwin, Wagner. Al llevarlos al tribunal cae su Dios y la carga pesada que ha llevado al Ocaso al hombre moderno-camello. El “no” de los modernos es el “no” que actúa negativamente momificando la vida danzarina ya de las cosas ya de los hombres. Cuando Nietzsche se expresa, con su usual y perversa ironía, en 1888 por medio de su texto El caso Wagner lo que nos indica claramente es que en realidad su cuestión, su juicio, su maldición, su guerra es contra Kant: estamos ante lo fundamental ¡El caso Kant! Y −radicalmente− esto significa de múltiples maneras: El caso Modernidad, El caso Europa, El caso Cristianismo o, si se quiere, podríamos decirlo de otra forma, a saber: El caso Naturaleza, El caso Humanidad, El caso Fundamento, El caso Dios o, dicho final y tajantemente: El caso Filosofía, El caso Ciencia, El caso Religión, El caso Estética, El caso Ética, El caso Política. Todo esto es lo que está tras la guerra nietzscheana contra el horizonte abierto por la filosofía kantiana y por eso en cada texto nietzscheano siempre se está dando una polifonía de asuntos que buscan desestabilizar la paralizante, ambigua, asfixiante, legal, dura y rígida capa conceptual de los ídolos modernos hechos a imagen y semejanza de las Críticas kantianas. Por este motivo, Nietzsche es tan tajante en las palabras de El Anticristo cuando nos señalaba:

Yo no sé qué hacer; yo soy todo eso que no sabe qué hacer’- suspira el hombre moderno. De esa modernidad hemos estado enfermos, - de paz ambigua, de compromiso cobarde, de toda la virtuosa suciedad propia de sí y el no modernos”.

Nietzsche a este horizonte de pensamiento, del “sí” y del “no” moderno, a veces lo llama simplemente “Nihilismo”; esto es, “Cristianismo”. Ya no más el “sí” y el “no” moderno, en ellos no hay felicidad alguna para el hombre, de un hombre que no es en la tierra, en la Naturaleza, sino mera aspiración nihilista a una felicidad que no llegará en esta vida (por eso también lo llama budismo), a una felicidad que se promete en múltiples metas, pero con el compromiso vital del gran sacrificio que el hombre tiene que hacer: debe negarse a sí mismo en lo más propio y en ello negar su tierra, su cuerpo, su realidad. El hombre y la naturaleza quedan subsumidos y absorbidos en meros conceptos de una razón enfermiza que niega la carne, el cuerpo, las impresiones, los sentidos, las fuerzas, las tensiones, los ritmos, las voluntades, los colores, los sonidos, las texturas, los sabores, los deseos, los miedos, el dolor, la muerte, las fuerzas; niega el “eterno Sí del ser” (ewig Ja des Seins), este es el horizonte kantiano del “sí” y del “no” moderno. Un “sí y no” que niega la sobreabundancia de un gran y único “Sí” que lleva dentro sí el “no” y el “sí”. Así lo señala Nietzsche en uno de sus poemas que podemos leer en los Ditirambos dionisíacos:

“¡Blasón de la necesidad!
¡Astro supremo del ser!
que ningún deseo alcanza,
que ningún No mancilla,
eterno Sí del ser,
eternamente soy tu Sí:
porque yo te amo, ¡eternidad!”8.

II. En el fondo: la multiplicidad

El lugar común en el que se ha convertido de alguna u otra manera el nombre de Nietzsche y su filosofía, intimida desde un inicio cualquier intención de decir algo nuevo acerca suyo y hace cada vez más exigente cada pregunta, formulación o reformulación en torno a su vida y a su obra. Libros acumulados en torno a su nombre, nombres célebres, diversas tesis academicistas y no tanto, se han dado la tarea de desanudar esta ferozmente intencionada madeja de Ariadna. Imbricada madeja que pone en situación de riesgo a quien intente coger su hebra pues, en efecto, sabemos que ella conduce inexorablemente a un laberinto, y cualquiera que se inserte por los corredores de un laberinto lo hace a riesgo de extraviarse. Este devenir en lo incierto − ¡en lo inaudito!− hace que en el ejercicio de escritura filosófica sobrevenga más de algún peligro: lo inextricable hace cita con la sola mención de Nietzsche, pues es él mismo quien ha determinado que el momento cúlmine de la comprensión de su trabajo implica un “tempo feroce [ritmo feroz] en el que todo empuja hacia delante con inquietante tensión”9. Y es la figura del dios griego Dionysos la que corona el momento en el que la sensibilidad logra sobreponerse a una tensión tal, tornándose necesariamente afirmativa en la pura multiplicidad. Esta afirmación es el amor fati, amor al destino, al propio destino como concreción de lo abierto siempre.

¿Por qué la figura de Dionysos es tan determinante en la filosofía de Nietzsche? Si, en general, lo que ocupa a Nietzsche es una transvaloración de los ideales de la cultura europea ¿tiene Dionysos algo que decir sobre el modo en que la cultura occidental ha entendido lo humano, la vida humana? Dionysos, el dios trágico que muestra entre sus múltiples máscaras las más diáfanas y a la vez más tenebrosas manifestaciones del dolor, el éxtasis y la destrucción ¿puede interpelar desde su base a la cultura? ¿Tiene esto relación con lo que Nietzsche llamará el pathos trágico y con su filosofía, la filosofía trágica? ¿Qué nos puede decir el dolor y el sufrimiento cuando entran en relación con la vida?

Dionysos, el dios de las múltiples máscaras, hijo del rayo, dios fulminante, apasiona a Nietzsche durante todo el desarrollo de su filosofía, desde el inicio, con El nacimiento de la tragedia, hasta Ecce homo, su último escrito, terminado en 1888, dos meses antes de caer en el silencio de una demencia que lo postrará hasta su muerte el 25 de agosto de 1900.

Al parecer, la tarea prevista por Nietzsche para los filósofos del futuro −esto es, la comprensión de su propio trabajo y vida, y con ello la concreción de la explosión de un pensamiento de la afirmación capaz de transvalorar de hecho los valores de la cultura occidental−, es una tarea que requiere de lo que Giorgio Colli ha denominado “pensamientos sin prisa”: cada elemento es en el pensamiento de Nietzsche siempre todos los demás y “En estos casos, el centelleo, para provocar la explosión, requeriría ser introducido en una vastísima trama discursiva y deductiva.”10 Si Nietzsche es, tal como él mismo afirma, dinamita, para poder mirar lo que sobreviene de sus centelleos hay que esperar que el pensamiento repose del encandilamiento destructivo producido, para luego transfigurar las funciones y los valores con los que opera el pensamiento mismo.

¡Ay de quienes buscan encontrar en él algún sentido!

Lo que convoca en Nietzsche es siempre una multiplicidad de sentidos, todos ellos a su vez interpretables como multiplicidad; de ahí que lo que nos emplaza es precisamente la necesidad de comprender lo que implica, en Nietzsche, afirmar esta multiplicidad. No nos interesa extender, sino que ahondar en la comprensión de lo que Nietzsche quiere poner de manifiesto cuando dramatiza con estruendosa resonancia el tempo feroce de su propia concepción de lo trágico y ver de qué manera, asumido lo trágico −Dionysos−, sólo el espíritu libre hace que el desgarramiento producido por cada tempo feroce devenga amor fati, devenga amor al destino.

En Nietzsche lo múltiple y Dionysos no pueden explicarse por separado. Ambos manifiestan el fondo de lo trágico11. Dionysos es la expresión de lo múltiple, el dios que baila al son de lo múltiple convirtiéndose con ello en su pura afirmación. No hay centro, no hay núcleo ni sustancia alguna que sustente la realidad de lo múltiple. Hay pathos, hay fondo trágico y en él otra vez lo múltiple: Dionysos.

La concepción de lo múltiple es puesta por Nietzsche en contra de los ideales de la cultura occidental y atenta con el más preciado “don” de la metafísica, el sentido. De ahí que el propósito nietzscheano sea hacer estallar por los aires la noción de sentido. Pues el sentido no es más que un ideal y, en tanto tal, está fuera de la vida y la niega necesariamente. Si el sentido es un ideal, entonces la primera tarea es la de derrumbar los máximos ideales de la cultura, pues éstos no han hecho más que debilitarla y enfermarla. De tal suerte, es necesaria la muerte de todos los ídolos de la cultura para efectuar una transvaloración de la misma: la verdad, dios, la moral, lo mismo, el sujeto, todos estos ideales son el blanco de Nietzsche, pues en todos ellos está alojada la idea de lo Uno, de unicidad, de sentido. El derribar a dios significa dar muerte a la idea lo Uno, de lo Mismo y de la Verdad, pues ha sido dios, en su versión secular o cristiana, el único garante de tales ideales, y esto implica echar por la borda toda la tradición filosófica occidental: una filosofía enferma, una filosofía idealista, buscona de verdad y sentido.

La cultura enferma, débil y autocompasiva, la moral europea, surge de la imagen de dios, es decir, de la modalidad religiosa de lo Uno. Dios no es sólo la idea más alta, sino que su grandeza reside en su unicidad. Con la idea de dios a lo que se ha conducido es a la decadencia de la vida humana, esta idea ha conseguido que el hombre termine despreciando su propia vida. Y así lo resume Nietzsche, cuando en Ecce homo demarca el fin del itinerario hecho en la Genealogía de la moral:

“La crueldad descubierta aquí por vez primera como uno de los más antiguos trasfondos de la cultura, con el que no se puede dejar de contar. El tercer tratado da respuesta a la pregunta de dónde procede el enorme poder del ideal ascético, del ideal sacerdotal, a pesar de ser este el ideal nocivo par excellence, una voluntad de final, un ideal de décadence. Respuesta: no porque dios esté actuando detrás de los sacerdotes, como se cree de ordinario sino faute de mieux [a falta de algo mejor], porque ha sido hasta ahora el único ideal, porque no ha tenido competidor.”12

Cuerpo y alma se debilitan en la aceptación de la idea de dios, en esto consiste la moral europea, la moral cristiana, que en su seno alberga un rechazo a la vida, convirtiéndose de esta forma en pura negación: si lo único bueno y perfecto es dios, todo lo demás es malo. De ahí que haya que justificar la vida, redimirla y finalmente negarla13 en pro del ideal ascético, de la pura nada. Lo que impera entonces aquí, es el máximum de la mala conciencia, la summa teológica en el que descansa el orden social, el cerco del rebaño. La conciencia culposa y sufriente se conduce de este modo al paroxismo inexorable de la peor enfermedad del espíritu, la autocompasión, “el sufrimiento del hombre por el hombre.”14

El revés de esta enfermedad es la aceptación de la vida en su más plena multiplicidad. Y Dionysos afirma todo lo que aparece, «incluso el más áspero sufrimiento»15. “«Busco a Dios, busco a Dios»”, dirá el hombre frenético en La Ciencia Jovial. ¿Dónde se ha ido? Es aquí donde el hombre frenético anuncia la muerte de dios. Pero éste ha muerto asesinado, “«Nosotros lo hemos asesinado, ustedes y yo»”. Quedamos a la intemperie. “« ¡Nunca hubo un hecho más grande –y quien quiera nazca después de nosotros, pertenece por la voluntad de este hecho a una historia más alta que todas las historias habidas hasta ahora!»” 16

¿Qué puede hacer sin dios el hombre europeo? Ese “Yo” enfermo y debilitado queda ahora en la desolación más escabrosa. Ya no hay la escapatoria de la vida celestial, el hombre ha quedado huérfano. La existencia personal se ha desencadenado y queda totalmente sola. ¿De qué le servirá la culpa si dios no está para regalarle a cambio una muerte segura, un más allá del sí mismo sufriente que sólo la venia de dios podría salvar de su absoluta destrucción? Ese es el verdadero pánico cristiano y moderno: la disolución del yo. El fondo oscuro del desinterés cristiano y moderno es el interés por la salvación del Yo, en definitiva, el horror a la muerte.

Nietzsche se ubica allí donde no es posible seguir pensando en un ser Uno. Y por supuesto no se ha olvidado de resolver el problema del Yo. Lo que se comienza a hacer a partir de este momento es para Nietzsche algo aún mejor que lo que hubo hasta la muerte de dios. Y ni el sí mismo cristiano, ni el Yo cartesiano, ni el Yo kantiano están preparados para esas alturas: ninguna categoría filosófica existente hasta este momento es capaz de sostener al hombre en su desolación, el Yo se derrumba junto a dios, la moral y junto a todas las categorías filosóficas17. Habrá que aprender a relacionase con la Multiplicidad. ¿Quiénes y en qué condiciones podrían asumir una tarea tal?

¿Quién es el hombre después de la muerte de dios? En Más allá del bien y del mal, texto posterior a La ciencia jovial, Nietzsche se ocupa de la condición del alma18. ¿Qué es lo que ha sido y puede llegar a ser el hombre antes y después de la muerte de dios? ¿Cómo es posible llegar a pensar el alma humana sin la guarda de dios? Ya la concepción filosófica europea, fundamentalmente cristiana, obedece a un “atomismo anímico” que postula la indivisibilidad del alma. Nietzsche arremete tenazmente contra esta idea carente ya de cualquier fundamento y frente a ella exige una reformulación del alma que sea capaz de albergar la necesidad de lo múltiple:

“Dicho entre nosotros no es necesario en modo alguno desembarazarse por esto de «el alma» misma y renunciar a una de las hipótesis mas antiguas y venerables […]. Pero está abierto el camino que lleva a nuevas formulaciones y refinamientos de la hipótesis del alma: y conceptos tales como «alma mortal» y «alma como pluralidad del sujeto» y «alma como estructura social (Geseltschauftsbau) de los instintos y afectos» desean tener, de ahora en adelante, derecho de ciudadanía en la ciencia”19

Tres nuevas hipótesis que en efecto permiten transformar, transfigurar, reinventar el alma. Un «alma mortal» tiene necesidad de encontrar su realización en la vida, no en un más allá de la vida; si el alma es un nombre que durante siglos ha designado “algo” en el hombre, entonces ésta está en el hombre y a él le atañe dominarla y conducirla hacia su destino; si el hombre está en la vida sólo en ella ha de resolverse el destino de su alma. «Alma como pluralidad del sujeto» permite la complicidad real del hombre con la fuerza de la vida, pues la vida misma es en la configuración de una multiplicidad de fuerzas. Ya no es necesario valorar jerárquicamente esta multiplicidad, ya no es más el alma contra el cuerpo, la moral contra las pasiones, la racionalidad contra los afectos, la fortuna contra el azar, el dolor contra el placer, la muerte contra vida, en la pluralidad del sujeto ahora es posible o, mejor dicho, es necesario hacer confluir cuerpo, instintos, afectos, inteligencia, voluntad, vida, azar y destino. «Alma como estructura social de los instintos y afectos» −y no, como se ha pretendido, como jerarquización social condicionada por ideales abstractos, esa especie «conciencia formal» destinada obedecer20−, tiene la propiedad esencial de dominar identificando en ese acto la voluntad del ejecutor mismo:

“«Libertad de voluntad» −ésta es la expresión para designar aquel complejo estado placentero del volente, el cual manda y al mismo tiempo se identifica con el ejecutor, − y disfruta también en cuanto tal el triunfo sobre las resistencias, pero dentro de sí mismo juzga que es su voluntad la que realmente vence las resistencias.21

Aparece, entonces, en el fondo, una multiplicidad; desde el fondo una multiplicidad; el fondo de una multiplicidad y una pluralidad que refulgen con nuevos bríos tras la caída de lo Uno y de sus implicaciones históricas abstractas y concretas. Ahora es necesario adentrarse en el modo de plantearse frente a esta multiplicidad, pues en este fondo está el germen de una nueva vida que requerirá no sólo de espíritus fuertes y libres, sino que también de espíritus con sentido trágico.

III. Tempo feroce

¡Incipit Tragoedia! En el parágrafo 342 de La ciencia jovial, se relata el momento en que Zaratustra inicia su descenso tras diez años de alejamiento en las montañas: harto ya de tanta sabiduría decide ir en busca de brazos que se alcen y reciban el contenido de «esta copa que quiere vaciarse». Zaratrusta quiere hacerse hombre de nuevo.

Se abren los senderos hacia delante, lo múltiple puja con vehemencia y hay una tarea para quienes oyen el pulso de la vida. Es la imagen del hombre lo que se buscará después de la muerte de dios, de lo Uno. Si Nietzsche reclama la soledad propia del hombre libre, lo hace emplazando a los filósofos advenideros, esto es, se dirige a aquellos que serán capaces de asumir el peso de la soledad y de la voluntad libre. No hay ninguna seguridad en estos terrenos, estos filósofos no estarán cómodos ni resguardados, por el contrario, todos los peligros les asechan. He aquí una tarea tortuosa que alberga en su seno al sufrimiento: hay que tener oído fino para sentir la resonancia de la tensión de lo múltiple, y sentido trágico para asumir el desmembramiento que produce el tempo feroce en el que todo empuja hacia adelante.

Cuando el hombre frenético de La Ciencia Jovial ha anunciado la muerte de dios, inmediatamente se pregunta qué será del hombre ahora que erra por una nada infinita. Más aún, se pregunta qué será de aquel hombre que tenga oído suficiente para darse cuenta que ya ha ocurrido el más grande acontecimiento. Mas el hombre frenético, tras anunciar el mayor acontecimiento, se ha dado cuenta que ha llegado temprano:

“«todavía no estoy a tiempo. Este acontecimiento inaudito aún está en camino y peregrina –aún no se ha adentrado hasta los oídos de los hombres. El rayo y el trueno necesitan tiempo, la luz de las estrellas necesita tiempo, los hechos necesitan tiempo, aún después de que han sido hechos, para ser vistos y escuchados, este hecho es más lejano que la estrella más lejana»”22.

¡Qué soledad! ¿No es esto doloroso? ¿No es de algún modo trágico este camino intempestivo? ¿Quiénes estarán dispuestos a asumirlo? Nietzsche advierte lo tortuoso que puede ser el encaminarse por senderos sin horizontes, advierte lo doloroso que puede ser el renunciar al «instinto gregario» y afrontar un destino solitario e intempestivo. ¿Qué condiciones tendrá que tener quien se avecinde por estos senderos? El llamado está hecho, los senderos abiertos, el tempo de la vida desenterrado. Se precisa entonces de un tipo nuevo de filósofos, filósofos del futuro, verdaderos psicólogos, una nueva estirpe de tentadores23.

El nombre que Nietzsche pone a estos filósofos es él mismo una tentativa, a la vez una apuesta y una esperanza, pues bajo la impronta de este nombre habrá de suponer a un tipo de hombres que piensen como ensayando, sin supuestos ni con miras a ninguna verdad. En ellos está puesta la esperanza de que el alma de los hombres se disponga a desplegarse sobre la tierra y en la propia existencia. En Más allá de bien allá del bien y del mal Nietzsche se apresura en señalar que el terreno en el cual ha de moverse este filósofo del futuro, es la historia entera del alma humana y sus posibilidades no apuradas aún: «el alma humana y sus confines».

Estos nuevos psicólogos se encuentran ahora en un desierto: estos psicólogos se destierran a sí mismos en un nuevo desierto en donde la expiación piadosa no podrá recubrir con sus chácharas la necesidad de inventar otros sentidos para lo que configura su propia alma: instintos y afectos. Pues es la vida la que se abre paso a través de caminos torcidos sin metas ni fines que la guíen: es el propio hombre, el espíritu libre, quien pondrá a la vida sus metas y sus fines. En este itinerario «no exento de peligro» los tentadores habrán de ensayar la vida a costa de tropiezos y de errores. 24

Ha llegado el momento en que el hombre se aloje en terreno descampado, libre de todo sentido teleológico ha de asirse de la pluralidad que es él mismo. Estructuralmente social, ha de dominar el arte de mandarse a sí mismo y de obedecerse a sí mismo, pues, entre las fuerzas del alma, siempre habrá unas que se impongan sobre otras25. En esto consiste el planteamiento nietzscheano que exige ampliar el espectro del yo, volverlo plural, múltiple. Lo que se pone en juego con esto es el modo con que el espíritu libre, la voluntad libre llegará, en estas condiciones, a convertirse, en cada caso, lo que Yo soy:

“A su sentimiento placentero de ser el que manda, añade así el volente los sentimientos placenteros de los instrumentos que ejecutan, que tienen éxito, de las serviciales «subvoluntades» o subalmas −nuestro cuerpo, en efecto, no es más que una estructura social de muchas almas- − Le’effet c’est moi [el efecto soy yo]: ocurre aquí lo que ocurre en toda colectividad bien estructurada y feliz, que la clase gobernante se identifica con los éxitos de la colectividad. Toda volición consiste sencillamente en mandar y obedecer, sobre la base, como hemos dicho, de una estructura social de «muchas almas»: por ello un filósofo debería arrogarse el derecho de considerar la volición en sí, desde el ángulo de la moral: entendida la moral, desde luego, como doctrina de las relaciones de dominio en que surge el fenómeno «vida».−”26

Mandarse a sí mismo es lo más difícil, pues ello implica necesariamente un desdoblamiento del yo, o, más bien, un desgarramiento en el que el volente se deja afectar necesariamente tanto por lo que niega como por lo que afirma. Ambas posiciones ejercen fuerza, hacen cuna en su conciencia y en todos los músculos de su cuerpo: es el yo el que ahora se convierte en territorio abierto ¿Puede ejecutarse un desprendimiento tal sin sufrimiento? ¿Hay acaso una posibilidad para salir airosos de esta empresa? ¿Hay quienes aún estén dispuestos a efectuar en sí mismos este sempiterno descuartizamiento? ¿Se vislumbra de alguna manera el fondo trágico de toda voluntad libre?

IV. Amor fati

Dionysos es el dios trágico, y lo trágico en Nietzsche ha de entenderse como una superación, una transformación, una rearticulación de toda concepción de lo trágico pre-existente. Siempre de la mano de Dionysos, Nietzsche ha hecho un largo recorrido para finalmente lograr la elaboración de su propia concepción de lo trágico. Así, ya desde El origen de la tragedia la figura de Dionysos es puesta como contraposición a. Esta contraposición parte con Apolo, continúa con Sócrates y el idealismo racionalista y luego con Cristo, el cristianismo y el nihilismo27. Interesa ahora la contraposición con Apolo.

En el caso de Apolo y la embriaguez apolínea, su preocupación es fundamentalmente estética. Pero aquí la estética debe ser entendida como una que está fundándose en la embriaguez y en la manía, una que no tiene retorcidos y ocultos imperativos morales ni políticos tal como los entienden la estética y la filosofía moderna y sus diversas interpretaciones de la belleza griega clásica. En relación con esto, en el Crepúsculo de los ídolos, Nietzsche es enfático al señalar:

“¿Qué significan los términos antitéticos apolíneo y dionisiaco introducidos por mi en la estética, concebidos ambos como embriaguez? –la embriaguez apolínea mantiene excitado ante todo el ojo, de modo que este adquiere la fuerza de ver visiones […]. En el estado dionisíaco, en cambio, lo que queda excitado e intensificado es el sistema entero de los afectos: de modo que ese sistema descarga de una vez todos sus medios de expresión y al mismo tiempo hace que se manifieste la fuerza del representar, reproducir, transfigurar, transformar, toda especie de mímica y de histrionismo […].”28

Nietzsche ve en la antítesis entre apolíneo y dionisiaco no, como se ha entendido equivocadamente, una contradicción o una dialéctica entre los valores estéticos de orden y caos, entre lo bello y lo horroroso o entre lo bueno y lo malo, sino que, de modo diferente, la divergencia entre estas dos manías consistiría en que Apolo, el dios de la belleza y del orden, es también el dios de la apariencia y, en cuanto tal, rige las manifestaciones artísticas fundamentalmente visuales. La manifestación apolínea, fundamentalmente plástica, si bien embriaga el sentido visual, no posee la expresividad necesaria para hacer rugir la potencia, la diversidad, el ritmo, ni la versatilidad que requiere la escenificación de lo trágico. Son dos sentidos diferentes que no se contradicen ni excluyen.

La embriaguez dionisiaca es fundamental para Nietzsche en tanto que expresa una fuerza catalizadora capaz de provocar el desencadenamiento de lo trágico. La contemplación de Apolo impulsa la sensibilidad plástica, pero en ella no se consuma el estruendo conmovedor, el pulso, el tempo que sostiene la tensión de lo múltiple, esto es, la tensión la pluralidad de afectos que comparecen en la voluntad libre, en el espíritu trágico, en el dolor de separarse de sí para decir, finalmente, « ¡sí, este soy yo!».

En Ecce homo, Nietzsche narra cómo él mismo se ha hecho un destino. Con él, no se requiere más de ideales ni de abstracciones, pues él es un destino «hecho carne y genio».29 Para hacer de sí mismo un destino, es decir, para hacerse hacia afuera, hacia adelante, dirá Nietzsche, hay que poseer una «naturaleza dionisiaca». Naturaleza versátil, saludable, fuerte, musical, trágica. El pathos trágico, esa sensibilidad que oye el murmullo de lo veraz y de lo mentiroso, que no se sacia jamás con derrotero alguno ni siquiera cuando a través de él ha llegado a algún supuesto final –la muerte de dios−, busca siempre otros caminos, otros desiertos sin horizontes en los que ensayar. De este modo Nietzsche quiere expresar, asimismo, su destino póstumo. Otra vez la naturaleza dionisiaca: el dios que viene.

¿Cómo se puede estar seguro de que se es un destino? Otra vez en Ecce homo, al explicar la historia de cómo surgió Zaratustra y su significado, Nietzsche sostiene que «lo decisivo surge a pesar de todo». Muestra de ello es Zaratustra mismo, quien, si bien fue concebido en un momento alegre y de máxima inspiración, fue, por el contrario, efectuado en condiciones adversas y dolorosas: en el espíritu trágico, radicalmente afirmativo y saludable, es fundamental la aceptación del dolor. Tan determinante es esta aceptación en su filosofía trágica, es decir, en su filosofía afirmativa, que Nietzsche no puede sino darla a conocer mediante su propia experiencia. El placer de efectuar la voluntad libre, la necesidad de aniquilar todo lo que vaya en contra de una voluntad realmente inspirada, implica una negación radical de todo lo que resulte superfluo a ello. Este alejamiento y esta negación no están exentos de dolor y desgarramiento. El espíritu trágico ha de poseer una «gran salud». Pues, ¿cómo es posible desmentir los prejuicios más altos de la cultura, burlarse de lo bueno, matar a dios, ser brutalmente despreciado por ello y, sin embargo, sobreponerse y decir «sí, es mi voluntad»?

“Decir la verdad y disparar bien con flechas, esta es la virtud persa. − ¿Se me entiende?… la autosuperación de la moral por veracidad –en− es lo que significa en mi boca Zaratustra”30.

Negar y aniquilar son también condiciones de la decisión, para esto no se requiere de un espíritu negador, por el contrario, se requiere de un temple afirmativo, el único capaz de asumir todos los peligros. No hay otro modo posible para transvalorar los valores: en Nietzsche el poder de aniquilar no excluye el poder benéfico. ¿Cómo se podría alcanzar una transvaloración sin tener que aniquilar todos los vicios existentes? He aquí también el trasfondo de la tarea emprendida: aniquilar todo aquello que no tiene destino, aniquilar todo embuste que, por cobardía y falta de sensibilidad, ha pretendido configurar un mundo de mentiras. Todo lo que no tiene destino: la unicidad, dios, la verdad, la moral, todos los ídolos de la décadence. Hasta aquí, un largo recorrido para decir sí. Para alcanzar la más alta afirmación, esa capaz de sostener el pathos trágico de un destino. Amor fati, amor al destino.

V. Voluntad afirmativa: Naturaleza

El “verdadero” fundamento, a saber, el cuerpo, es siempre lo abismal que aparece en fuerzas rítmicas; multiplicidad; el cuerpo es en sí mismo inespecífico, desfondado, pues no podemos cerrarlo, acabarlo, definirlo, acotarlo; se resiste a cualquier tipo de clausura; es la inespecificidad misma que trasciende las cosas, es su apertura. El cuerpo está de suyo abierto formalmente. En ese abismo de mi cuerpo, de mi vida, nuestra vida: ¡la felicidad!, ¡la Naturaleza!, puesto que allí mismo el “no”, el dolor más sombrío no actúa como antítesis. Y esto no lo olvidemos. El “no” en este abismo no tiene carácter antitético, no es dialéctico, negativo, lógico, suficiente; no hay posibilidad alguna de que sea sintetizado dialécticamente por la razón, pues ella misma está ya fundada por el abismo, el cuerpo, Dionysos. Este “no” es necesario, pero tiene la necesidad del color en la luz, en la luz del mediodía, en el gran “Sí” de la luminosidad.

Nietzsche ya no mantiene esa “ingenua” antítesis de juventud entre Dionysos y Apolo, como ya lo hemos señalado. Ahora estamos ante un radical Dionysos-Apolo. Es un Dionysos que es en sí mismo la sobreabundancia de luz; un Dionysos que resplandece. Es un Dionysos mucho más cercano a Grecia que el Dionysos “alemán” que Nietzsche enseñaba en Basilea. Este es el “no” en el “sí” de mi vida, nuestra vida. Si pensamos en el famoso Himno a la Vida de 1882 que escribió Lou Salomé y al que Nietzsche le puso música, Himno que gustaba repetir y recordar hasta el final de su vida cuerda, pues aparece de nuevo en la memoria de Nietzsche cuando éste escribe a fines de 1888 el Ecce homo:

“Quien sepa extraer un sentido a las últimas palabras del poema adivinará la razón por la que yo lo preferí y admiré: esas palabras poseen grandeza. El dolor no es considerado como una objeción contra la vida: ‘Si ya no te queda ninguna felicidad que darme, ¡bien! aún tienes tu sufrimiento31.

Como Lou Salomé lo señala en su obra, para Nietzsche esto es radical y de allí podríamos entender su amor por ella, incluso en el sufrimiento, en el dolor, en la sombra, en la negatividad acontece el “sí” liberador de la plena felicidad; felicidad en Dionysos. El “no”, en el poema, ha quedado afirmado en el “sí”; estamos ante la única meta posible, el único sentido posible, el sentido verdadero del hombre, de la Naturaleza; una meta que ya está asumida en lo más propio de cada vida humana, de esa vida que está siempre en devenir, en dinamismo, en tránsito, en “trans”. Es importante indicar que Übermensch más que “Superhombre”, traducción que conduce a muchos errores interpretativos, significa técnicamente “el tránsito del hombre”, “el hombre en trans”, como queda claro en muchos pasajes de la obra nietzscheana; por ejemplo, ya en el Prólogo de Así habló Zaratustra y en especial en el Ecce homo. Lo que está claro por parte de Nietzsche es que “el tránsito del hombre” no es nada a lo que se aspira, no es nada en el futuro, sino que habita en nuestro cuerpo. Nietzsche, sabiendo el malentendido que ha causado el término, explica claramente cómo no debe ser entendido:

“La palabra ‘superhombre’ [Übermensch], que designa un tipo de óptima constitución. En contraste con los hombres ‘modernos’, como los hombres ‘buenos’, con los cristianos y demás nihilistas, una palabra que, en boca de Zaratustra, el aniquilador de la moral, se convierte en una palabra muy digna de reflexión, ha sido entendida, casi en todas partes, con total inocencia, en el sentido de aquellos valores cuya antítesis se ha manifestado en la figura de Zaratustra, es decir, ha sido entendida como tipo ‘idealista’ de una especie superior de hombres, mitad ‘santo’, mitad ‘genio’32.

En el Übermensch resuena el Prólogo de Zaratustra, a saber, el caminar de Zaratustra; un caminar a la una, en tanto Übergang (debe sonar fuertemente el verbo übergehen) como en tanto Untergang (y su verbo untergehen). El Übermensch es quien recorre el camino de la grandeza, es el que vence el “sí” y “no” de la modernidad, del cristianismo, de Lutero, de Kant, de Wagner; es el que recorre el viejo camino doble de Heráclito:

“¡Cumbre y abismo – ahora eso está fundido en una sola cosa!”33.

La fórmula de la felicidad sería ese camino doble: “cumbre y abismo”. Es el camino de la victoria del hombre que transita sobre la modernidad, sobre “el caso Kant”. El hombre es en sí mismo un transitar, un caminar, una apertura en inespecificidad corporal, en devenir, pero no un devenir abstracto, sino laberíntico, acelerado, muscular. Es interesante señalar que esta opinión de Nietzsche sobre el pensamiento kantiano ya está presente en Hegel; el que también disputa con Kant y sus “discípulos románticos”; y en ello muestra al hombre en el devenir mismo del transitar. La diferencia con Nietzsche es que ese transitar se transcribe en Hegel en un modo dialéctico, antitético (es cosa de pensar en la Wissenschaft); podríamos decir que a una velocidad uniforme y homogénea, mientras que en Nietzsche no hay posibilidad alguna para la dialéctica, el transitar se da en el ritmo del a veces paso rápido y otras veces lento; así como en la música, así como en el movimiento acelerado donde se vence la inercia, se vence la homogeneidad de la realidad por medio de la fuerza, de la voluntad.

Ya estamos con lo dicho completamente de regreso en las tierras de la fórmula nietzscheana de la Naturaleza, como esta victoria del hombre sobre la modernidad, sobre la “sombra de la modernidad”, victoria que se levanta como la “única meta”, el “único sentido” que se da en el transitar, de un caminar que no se busca, al que no se aspira. Se camina con la sombra, pero ya al “mediodía”. Las palabras finales del apartado “El Signo” de la Cuarta Parte de Así habló Zaratustra de 1885 son bastante rotundas:

“Ésta es mi mañana, mi día comienza: ¡asciende, pues, asciende tú, gran mediodía!34.

En esta vida, en esta felicidad, en esta Naturaleza la sombra queda asumida (al mejor estilo hegeliano de la Aufhebung). Es una sombra asumida en la inspiración del devenir humano en el instante de la vida, esto es, lo que Nietzsche llama de manera poco feliz, pues induce a muchos errores: “El eterno retorno” (Der ewigen Wiederkunft). El eterno retorno es el eterno Sí del ser, de Dionysos, del cuerpo, de la Naturaleza. Así la sombra ya no pesa, ya no es negativa, ni castigadora, ya no nos engendra dolor, no es susceptible de ser sintetizada dialécticamente por la razón, ya no se le reza, ya no se le teme; la sombra pesada se vuelve ligera y se nos vuelve amiga; así como son amigos la serpiente y el águila en Así habló Zaratustra. La historia de un error, la historia de la metafísica, es asumida por el eterno retorno. Se asume la negatividad, la sombra, el platonismo, el cristianismo, el kantismo, el positivismo, el nihilismo. Se asume en la eternidad del instante lo que siempre nos persigue y vuelve: la vida, nuestra vida, en la mortalidad misma del cuerpo, de ese cuerpo muscular en múltiples tensiones dinámicas que somos nosotros mismos en lo más propio de cada uno. Nietzsche lo dice en forma brillante en el último párrafo del apartado “Cómo el ‘mundo verdadero’ acabó convirtiéndose en una fábula” del Crepúsculo de los ídolos:

“Hemos eliminado el mundo verdadero: ¿qué mundo ha quedado?, ¿acaso el aparente?... ¡No!, ¡al eliminar el mundo verdadero hemos eliminado también el aparente!... (Mediodía; instante de la sombra más corta; final del error más largo; punto culminante de la humanidad; INCIPIT ZARATHUSTRA)”35.

¡Sí!, en verdad con esta declaración de Nietzsche comienza el caminar de Zaratustra; el caminar muscular y libre del hombre, de un hombre que transita por la humanidad y por la naturaleza; y en tal caminar asume en el instante la antítesis de la dialéctica de la historia del error. Ambos mundos caen y desaparecen cuando el pensamiento abismal del eterno retorno asume libremente la diferencia. «Dioniso contra el Crucificado», esto es, “… contra Parsifal” y la figura de la oscuridad que nihiliza ya al hombre como a la naturaleza. «Dioniso contra el Crucificado» y la Naturaleza salva, en tanto asume en el instante del caminar inspirado, tanto al hombre como a la naturaleza. La sombra se vuelve lo más propio de cada uno, nuestra vida no nos agobia, nuestro cuerpo no nos pesa ni nos incomoda pudorosamente; ya no nos avergüenza, ya no necesitamos excusas para vivir, ya no se espera nada. Nuestra sombra no nos oscurece pues la sentimos en el mediodía del instante. El enano mitad topo que llevamos todos en nuestras vidas, como la más radical objeción pesada y paralizante de la propia vida, salta de nuestro hombro y nos libera:

“Entonces ocurrió algo que me dejó más ligero: ¡pues el enano saltó de mi hombro, el curioso! Y se puso en cuclillas sobre una piedra delante de mí. Cabalmente allí donde nos habíamos detenido había un portón…El nombre del portón está escrito arriba: ‘Instante’ [Augenblick]”36.

¿Cómo nos libera ese enano momificante que nos escupe plomo en los oídos? Nos libera siempre en el “portón del instante”, en el eterno sí del ser, en el eterno retorno, en Dionysos, en la Naturaleza; en ese “portón” se asume nuestra historia y nuestra naturaleza. El pensamiento y el sentimiento tocados por la luz afirmativa del instante que vuelve una y otra vez. La meta acontece en los pies del caminante; caminante que camina con su sombra, pero camina y camina y no deja de caminar en el instante del mediodía. Estamos en los dominios del eterno retorno y en realidad no hemos salido de él nunca. Tantas veces ha sido malentendido el eterno retorno que desde la fórmula de la felicidad y desde los textos, en especial, de 1888 cobra una figura única y totalmente distinta a lo usual. Por lo mismo, no perdamos en nuestro análisis lo que Nietzsche nos muestra en forma brillante en su Ecce homo; esto es, el tema de la inspiración que nos describe su propia felicidad que lo embarga radicalmente; como ya el filósofo nos ha dicho:

“Un éxtasis cuya enorme tensión se desata a veces en un torrente de lágrimas, un éxtasis en el cual unas veces el paso se precipita involuntariamente y otras se torna lento; un completo estar-fuera-de-sí, con la clarísima consciencia de un sinnúmero de delicados temores y estremecimientos que llegan hasta los dedos de los pies”.

El caminante camina en Dionysos, en la Naturaleza. Pero es un Dionysos, como se ha dicho, distinto al a veces enseñado dialécticamente como antítesis de Apolo. Se camina en un Dionysos-Apolo, esto es, en un completo éxtasis de la exterioridad, de la jovialidad más profundo del juego del baile de fuerzas terrestres que se entrecruzan y ligan entre sí. Se está en un Dionysos-Apolo con clarísima conciencia, una conciencia sentiente de todo mi cuerpo, hasta los dedos de los pies. Se está en la luz de mi propio cuerpo atravesado por estremecimientos resplandecientes. Se está en la Naturaleza danzando en ella sobre los pies del azar. Y se danza dando saltos, a un paso distinto; el paso del caminante en inspiración es un paso al ritmo, al flujo acelerado; cambiando de velocidad; no hay tiempo para el caminar pausado, constante y homogéneo. El paso es avanzando ya lento, ya rápido; es un paso como el caminar del Sileno o del Dionysos embriagado; es un paso cojeando (en el ritmo del yambo). Los pies del azar, esto es, la métrica más propia de Dionysos. El caminante hace camino al andar, pues el camino en y por sí mismo no existe; pues sería una vez más caer en simple nihilismo:

“Un ensayar y un preguntar fue todo mi caminar… ‘Éste –es mi camino, - ¿dónde está el vuestro?’, así respondía yo a quienes me preguntaban ‘por el camino’. ¡El camino, en efecto, - no existe!37”.

El caminar del bailarín es caminar en la experiencia de Dionysos; es un caminar como de un inocente niño; un niño que en su preguntar, remueve y cambia lo establecido como lo valorable y correcto; y así transvalora, el hombre, asumiendo la realidad en la liviandad del instante. El camino solamente es en el caminar de ese ensayar de la existencia humana. Y de allí ese sentimiento de la inspiración que nos arrebata, nos embarga, nos arrastra, nos conmueve. Recordemos que así lo decía bellamente Nietzsche en el Ecce homo:

“Todo acontece de manera sumamente involuntaria, pero como en una tormenta de sentimiento de libertad, de incondicionalidad, de poder, de divinidad”.

Ese sentimiento de libertad, de incondicionalidad, de poder, esto es, de divinidad es el “Blasón de necesidad del eterno Sí del ser”, del eterno “sí” retornante de la Naturaleza; de Dioniso. Es muy interesante analizar someramente lo que da de sí ese sentimiento de libertad, sentimiento incondicional; de la divinidad, a saber, Dionysos. La Naturaleza se reconcilia con la Divinidad sin la necesidad aniquilante de Schopenhauer ni la fuerza de Wagner, es decir, es una reconciliación sin nihilidad paralizante; y tampoco se reconcilia sin la necesidad del cristianismo de Schelling y de Hegel, es decir, sin dialéctica negativa. Lo involuntario al nivel de lo más propio de la voluntad de cada uno; una necesidad que perfora todo acto volitivo.

Hay un fragmento póstumo de Nietzsche del último período diciembre de 1888 y enero de 1889, el período del delirio, en que se dice tajantemente que:

“Fatal <y-> Dios o bufón [entiéndase: ‘no’, a saber, dolor, sombra y ‘sí’, a saber, sobreabundancia, luz] – eso es lo involuntario en mí [entiéndase: Instinto, necesidad, caminar], eso soy yo… Transvaloración de todos los valores [entiéndase: Felicidad, Instante, Eterno retorno, Voluntad de poder, Anticristo, Dioniso, fuerzas, cuerpo, Naturaleza], ésta es mi fórmula para designar un acto de suprema autognosis de la humanidad [entiéndase: Gran Victoria, Gran Mediodía]”38.

Nietzsche en plena desazón existencial sigue pensando en el “sí” y “no” moderno y cómo deben ser superados sin nihilismo ni dialéctica. Y aquí vemos lo que siempre repite el filósofo en Zaratustra, a saber, que el carácter divino siempre es múltiple, bailarín ligero, sonriente; es un carácter “más allá de lo bueno y lo malo”; “más allá del hombre y del tiempo”, pero el ser más allá de lo moderno implica que es totalmente acá; en el aquí mismo de hombre y Naturaleza. Es un carácter abismalmente afirmativo que toma lo fatal, necesario, determinado, destinado y lo libre, ligero, bailarín como lo más propio de cada uno. Y solamente desde allí es posible el “mediodía”, donde la sombra es más corta y el hombre se siente caminante en la naturaleza de Dios mismo. Ya no se está en parámetros de autoconciencia, sino de autognosis; y la absolutez no es algo que se da en el devenir dialéctico del espíritu como saber absoluto, sino que la absolutez está aconteciendo libremente en el caminar de cada hombre y como nada en y por sí.

Conclusión

Si se ha entendido, la fórmula nietzscheana de la felicidad mienta el eterno retorno mismo, a saber, la Naturaleza en su carácter físico de ser en el dinámico fluir de fuerzas múltiples que acontecen en el instante y en esto son fuerzas propiamente afirmativas (y todo esto mienta el nombre Dionysos). Como decía Nietzsche en Zaratustra:

“En cada instante comienza el ser; en torno a todo ‘Aquí’ gira la esfera ‘Allá’. El centro está en todas partes. Curvo es el sendero de la eternidad”39 y

“-¿habéis querido el alguna ocasión dos veces una sola vez, habéis dicho en alguna ocasión ‘¡tú me agradas, felicidad! ¡Sus! ¡Instante!’? ¡Entonces quisisteis que todo vuelva!”40.

El camino de Heráclito es parte de la salida de la modernidad, pues se trata de querer dos caminos y a la vez sentirlos como uno. Ese es el instante de la Naturaleza que asume el duplo “naturaleza y espíritu”. Y ese instante es nuestra vida, mi vida, nuestra felicidad, mi felicidad, nuestra Naturaleza, mi cuerpo; a saber, un sí, un no, una línea recta, una meta nos indica ese “eterno Sí del ser” del que nos escribe en sus Ditirambos dionisiacos. Un texto del Ecce homo, del mismo año de 1888, año crucial en la vida y filosofía de Nietzsche, indica sencillamente la articulación entre la fórmula de afirmación y el eterno retorno:

“… el pensamiento del eterno retorno, esa fórmula suprema de afirmación…”41.

La fórmula de la afirmación es la fórmula del pensamiento abismal, del pensamiento del eterno retorno, de la suprema afirmación de la Naturaleza. Con esto, en definitiva, Nietzsche ha asumido (sin la necesidad de la dialéctica nihilista del pensamiento alemán cristiano-kantiano) a Lutero, a Kant, a Wagner; ha asumido, con su actitud, la modernidad, a Europa, a la historia de un error. Y así queda echada la suerte para el siglo XX. En Nietzsche se abre un nuevo horizonte que atraviesa taladrando los últimos muros de la modernidad. Y es entre esos escombros de lo moderno en donde pensadores como Bergson, Husserl, Ortega, Heidegger, Foucault, Deleuze, Zubiri, Sloterdijk y tantos otros se hacen cuestión. Desde Nietzsche surge el horizonte problemático de la existencia; surge formalmente una nueva Europa. La Europa cansada de cierto todo que se vuelve homogéneo es cosa del pasado; solamente ahora estamos viviendo en la Naturaleza; entendida ésta como relaciones, redes:

“… el campo entero de lo ‘verdadero’ y lo ‘falso’ no se refiere sino a relaciones entre seres, no a lo ‘en sí’… Absurdo: no hay ningún ‘ser en sí’ [Wesen an sich], sólo las relaciones constituyen seres, así como tampoco puede haber un ‘conocimiento en sí”42.

El pensamiento de Nietzsche señala, rotundamente, que nadie puede ir contra la Naturaleza, sería anti-natural ya pensarlo, pero no olvidemos que de esa anti-naturalidad la humanidad ha bebido por siglos y es desde ese horizonte histórico donde se constituye toda filosofía de estilo “kantiana”:

“… no es posible ‘denaturer la nature [desnaturalizar la naturaleza]43.



Fecha de Recepción: 3 de noviembre de 2008

Fecha de Aceptación: 24 de diciembre de 2008

1 Doctor en Filosofía. Director del Programa de Postgrado en Filosofía de la Pontificia Universidad Católica de Valparaíso.
2 Licenciada en Filosofía y Profesora de Filosofía por la Universidad de Valparaíso. Estudiante de doctorado del Programa de Postgrado PUCV.
3 Nietzsche, F., Así habló Zaratustra, Alianza Editorial, Madrid, 1998, p. 258.
4 Ibíd., pp. 34-35.
5 Nietzsche, F., El Anticristo, Alianza Editorial, Madrid, 1990, pp. 27-28.
6 Nietzsche, F., Fragmentos póstumos (1885-1889). Volumen IV, Tecnos, Madrid, 2006, p. 489.
7 Nietzsche, F., Ecce homo, Alianza Editorial, Madrid, 1980, p. 132.
8 Nietzsche, F., “Ditirambos de Dioniso”, en Friedrich Nietzsche. Poesía completa (1869-1888), Trotta, Madrid, 2000, p. 81.
9 Nietzsche, F., Ecce Homo, op. cit., 1980, p. 109. La referencia es extraída del pasaje en el que Nietzsche da cuenta de la Genealogía de la moral.
10 Colli, G., Después de Nietzsche, Editorial Anagrama, Barcelona, 1998, p. 18. Este texto se termina sosteniendo: “Muchos pensamientos de Nietzsche esperan este desarrollo”.
11El fondo de lo trágico” es una expresión de Gilles Deleuze, quien la utiliza precisamente para describir a Dionysos como lo otro del sentido, lo otro del sentido tal como lo entiende el idealismo, la dialéctica y, en general, la tradición filosófica desde Sócrates. Véase Deleuze, G., “El problema de la tragedia”, en Nietzsche y la filosofía, Editorial Anagrama, Barcelona, 1994, pp. 20-2.
12 Nietzsche, F., “La Genealogía de la moral. Un escrito polémico”, en Ecce homo, ed. cit., p. 110.
13 Véase, Deleuze, G., op. cit., pp. 25-8.
14 Nietzsche, F., La genealogía de la moral, Alianza Editorial, trad. de Andrés Sánchez Pascual, Madrid, 1998, p. 109.
15 Deleuze, G., op. cit., p.28.
16 Nietzsche, F., “El hombre frenético”, en La Ciencia Jovial III, & 125, trad. de José Jara, Monte Ávila Editores, Caracas, 1999, p. 116. Todas las citas de este párrafo corresponden este texto.
17 Nietzsche, F., “De los prejuicios de los filósofos”, en Más allá del bien y del mal, Alianza Editorial, trad. de Andrés Sánchez Pascual, Madrid, 1992, pp. 21-46.
18 Nietzsche, F., Más allá del bien y del mal, op. cit., & 12, pp. 33-4.
19 Ibíd., p. 34. El paréntesis pertenece al traductor.
20 Ibíd., & 199, p. 128.
21 Ibíd., & 19, pp. 40-41.
22 Nietzsche, F., La Ciencia Jovial, Ed. cit. & 125, p. 117.
23 Las referencias a los filósofos del futuro se hacen reiteradamente a lo largo de la obra de Nietzsche. Tentador, del alemán Versucher (sucher, buscar): es quien busca, experimenta, prueba, ensaya.
24 Nietzsche, F., Más allá del bien y del mal, op. cit. & 13, pp. & 45, pp. 71-2.
25 Ibíd., & 19.
26 Ibíd.
27 Deleuze, G., “La evolución de Nietzsche”, op. cit., pp. 22-5.
28 Nietzsche, F., “Incursiones de un intempestivo”, & 10, en el El crepúsculo de los ídolos, Alianza Editorial, Madrid, 1996, p. 92.
29 Nietzsche, F., “Por qué soy un destino”, en Ecce Homo, op. cit., & 1, p. 124.
30 Ibíd., p. 125.
31 Ibíd., p. 94.
32 Ibíd., p. 57.
33 Nietzsche, F. Así habló Zaratustra, op. cit., p. 238.
34 Ibíd., p. 494.
35 Nietzsche, F., Crepúsculo de los ídolos, op. cit. p. 52.
36 Nietzsche, F., Así habló Zaratustra, op. cit., p. 245.
37 Ibíd., p. 303.
38 Nietzsche, F., Fragmentos póstumos (1885-1889). Volumen IV, op. cit., p. 775.
39 Nietzsche, F., Así habló Zaratustra, op. cit., p. 336.
40 Ibíd., p. 487.
41 Nietzsche, F., Ecce homo, op. cit., p. 93.
42 Nietzsche, F., Fragmentos Póstumos (1885-1889). Volumen IV, op. cit., 561.
43 Ibíd., p. 568.
Revista Observaciones Filosóficas - Nº 7 / 2008


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