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Revista Observaciones Filosóficas


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Autores: Peter Sloterdijk

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art of articleart of articlePeter Sloterdijk; Metoikesis, revolución anacoreta y cinética profunda del alma

Dr. Adolfo Vásquez Rocca - PUCV - Universidad Andrés Bello
Resumen
Que ciertos individuos comenzaran a presentarse a contramarcha de los esquemas de su cultura y fueran capaces de emitir consignas de negación abiertas a la normalidad cósmica, es algo que se puede entender más fácilmente si interpretamos la historicidad de los tres últimos milenios como la emergencia del humano potencial de traslado. Se extiende sobre la tierra, desde la India hasta Irlanda, un cinturón ascético, escenario de una pujante secesión de la normalidad cósmica.

Abstract
That certain individuals began to appear to countermarch of the schemes of their culture and would be able to issue slogans of negation to cosmic normality, is something that can be understood more easily if we interpreted the historicidad of the three last millenia as the emergencia of the potential human of transfer. One extends on the Earth, from India to Ireland, an ascetic belt, scene of a mighty secession of cosmic normality.

Palabras clave
Antropología, ascetismo, alma, casa, morada, mundo, muerte.

Keywords
Anthropology, asceticism, soul, house, dwelling, world, death.


1.- Sloterdijk –en su antropología– da cuenta de la condición advenediza de la existencia humana, así como de la posibilidad de fuga del mundo que acecha el acontecer del hombre. De este modo Sloterdijk distinguirá tres momentos constitutivos del ser humano: el del ser-entrando-en-el-mundo, el de la “metoikesis” y el del ensimismamiento.

En la metáfora del movimiento [metoikesis1] –traslado– Sloterdijk deja entrever una tesis sobre el modo de ser del hombre, según la cual “el hombre es el animal abocado al cambio de domicilio”. Aquí el sustrato susceptible de traslado, el que cambia de domicilio, es el alma. Traslado que constituye una progresiva metamorfosis, mediante la cual el hombre deviene una existencia constitutivamente trashumante.

Tal vez el filósofo debiera, al modo de Sócrates, hacer de su propia muerte un objeto de teoría y reflexión. Somos, en efecto, radicalmente advenedizos, existencias en tránsito fugaz de un “oikos” a otro. Este movimiento y traslado marcan la “vida humana” desde el principio hasta su fin. Aquí hay que tener en cuenta que, para Sócrates, el sustrato susceptible de traslado que cambia de domicilio al morir ya no es la totalidad humana psicofísica, sino sólo el alma que tras la retirada del cuerpo, puede conseguir, por fin, una vasta morada –condigna, podríamos decir–. La expresión metoikesis, la mudanza de casa, el cambio de domicilio, el traslado a otra forma de estar en sí, entendida como metáfora de la muerte y título de la última metamorfosis, entraña una alusión a la honda movilidad de la existencia humana que está más implicada como cambio de lugar a la misma escala y en el mismo elemento. Quien se muda, con Sócrates, “de aquí a allá”, no es sólo un turista y viajante, sino un emigrante entre diversos estados físicos [elementos] o dimensiones del ser. Aquí surge la impresión de que una categoría dormida ha despertado a la vida. La filosofía tiene, desde ese instante, un nuevo principio fundamental.

La expresión metoikesis2traslado– o cambio de morada es una metáfora del movimiento con la que Sloterdijk deja entrever una tesis sobre el ethos humano. La expresión traslado de morada que es parte de canónicos y paliativos discursos-consoladores sobre el alma como entidad inmortal y trashumante, que atraviesa por diversos estados. Más allá incluso del empleo del término por la gran psicología, la expresión alude, con el rigor de una noción esencial a la cinética profunda del alma, que atraviesa diversos elementos, medios y esferas. De modo tal que el alma debe ser pensada como una vivacidad espiritual de irreductible dinámica de cambio. En la palabra “metoikesis” se oculta el motivo inicial de una teoría del cambio universal en la perspectiva antropológica. En el modo de ser del alma interpretada filosóficamente yace un proceso trifásico de entrada, travesía y salida del mundo físico. Preexistencia, existencia y pos-existencia son los grandes estadios del ser como alma, entre los que la metoikesis ha de servir de mediación. El primer contexto de la expresión podría facilitar la apariencia de que se trata, exclusivamente, de una metáfora de la muerte; con todo, en una segunda consideración, se hace patente que la palabra, por un lado, no sólo es metáfora, sino también concepto y, por otro, que no alude únicamente al fin del tránsito, sino que es válida, en general, para la evolución de la íntima movilidad humana. También la venida al mundo3, la instalación en lo existente, representa un caso de “metoikesis”, y en consecuencia, los hombres deben ser entendidos como seres nacientes, vivientes y entrantes, en el sentido de reconocer en ellos a los animales que se trasladan y cambian de elemento.

2.- El hombre vendría a ser así el animal abocado al cambio de domicilio. A la luz de esta antropología adventista los hombres se revelan como seres de paso, que en su tránsito por el mundo realizan continuos “cambios de morada” desarrollando una particular tensión hacia otra parte, la que indefectiblemente tienen presente como búsqueda y nostalgia; como sujetos de inseguridad elemental, los hombres evolucionan a metafísicos animales problemáticos que, incidentalmente, se enajenan en su inclusión en el mundo4 como seres que se pueden extraviar en el entorno, se esfuerzan en poner remedio a la certeza no de estar fuera de lugar y en su elemento; como naturalezas problemáticas los esforzados animales productores de historia acumulan experiencias desconcertantes con el peso del mundo y han de buscar su camino entre las verdades de la despreocupación y el desconsuelo. En opinión de Sloterdijk si lográramos obtener referencias más exactas sobre los movimientos de búsqueda y escape podríamos forjarnos una idea de cómo debería formularse una guía de ruta antropológica de la posibilidad de huida del mundo5. Para Sloterdijk la acumulación de experiencias desconcertantes en este sentido da lugar a la emergencia del humano potencial de traslado, de la contramarcha que emprenden algunos individuos de los esquemas de su cultura, esgrimiendo abiertas consignas de negación ante la normalidad cósmica6. De esta forma, se extiende sobre la tierra un cinturón ascético, escenario de pujantes intentos de retirada, de salvación espiritual mediante la abstinencia o la negación de las fuerzas ascendentes de la vida –como las llamara Nietzsche–.

Una antropología noble debería contener una lingüística del entusiasmo, más allá de la búsqueda maníaca de sentido. Nietzsche había sido capaz de detectar en su época la medianía semidepresiva a la que se condenaban los sujetos activos en la mundanidad, y había elegido en el retiro una de las últimas búsquedas espectaculares del desierto perdido. Pero la elección del desierto, el extrañamiento del mundo, fue históricamente otro hito en el progresivo avance hacia la desembriaguez. En los siglos III y IV algunos hombres se replegaron en el regazo del desierto para levantar los frutos de la contemplación, para alcanzar un estado elevado de introspección que convirtiera en apátridas a los espíritus en búsqueda de la apatía7.

Que ciertos individuos comenzaran a presentarse a contramarcha de los esquemas de su cultura y fueran capaces de emitir consignas de negación abiertas a la normalidad cósmica, es algo que se puede entender más fácilmente si interpretamos la historicidad de los tres últimos milenios como la emergencia del humano potencial de traslado. Se extiende sobre la tierra, desde la India hasta Irlanda, un cinturón ascético, escenario de una pujante secesión de lo standard de la normalidad cósmica.

Sin embargo hemos de precavernos de no realizar una simplista asimilación de la espiritualidad con la abstinencia moralista. Desde el punto de vista histórico y psicológico, no es verdad que todo el que quiere expresar una actitud de reserva frente a los obscenos caminos de la seducción mundana tenga que ir necesariamente a un convento o a otros lugares en los que pueda vivir en consonancia con esta actitud de reserva espiritual contra el mundo. Sabemos que tanto en Occidente como en Oriente junto al convento también han existido el desierto o la montaña como espacios de retirada de la violencia en sociedad.

En determinados estudios históricos en torno a las llamadas “técnicas de soledad”8, se ha reconstruido la topografía de estos espacios de repliegue a través de estudios comparados. En estos lugares los individuos sacrifican su inmediato confort vital, incluso la sexualidad, y se despojan de sus narcisismos mundanos para acceder al privilegio de poder centrarse en su progreso espiritual9. La mayoría de las veces, además, practican una suerte de “soledad apoyada en la escritura”. Es evidente, sin embargo, que esta ruptura con el mundo a través de la vida contemplativa abarca sólo una mitad de este complejo espiritual; la otra mitad recae sobre tentativas, transfiguraciones espirituales; por decirlo de manera protestante, exculpaciones, que sirven para encontrar su acción en el mundo.

3.- Kierkegaard, por su parte, sostenía10 que en el centro del mensaje cristiano funcionaba una especie de crueldad sin parangón posible, una inconmensurable y excesiva exigencia en el hombre en aras de lo absoluto frente a la cual siempre y de manera ilimitada carecemos de razón. Sin esta poderosa disposición masoquista primaria, apenas resulta posible tomarse en serio la entrega a la verdad: los resultados hablan por sí mismos. Esta conexión de bivalencia y ánimo serio es el mayor mal que puede acontecer en las culturas superiores, algo, sin embargo que acontece con necesidad sistémica, habida cuenta de que todas las culturas hasta la fecha han sido expertas en esta ética de la seriedad11. Se trata de la preconización del abandono de sí, un abandono reflexivo y negativo, el cual viene a ser la base de la ética rigorista y la matriz ontológica del sacrificio.

El rasgo más extendido tanto en Oriente como en Occidente es el holismo expiatorio, esto es, la regla espiritual que deja que se destruya alegremente lo singular privado de esencia en aras de la Totalidad esencial12.

Esta lógica de autoinmolación o expiración mística en aras de la verdad-única-total está hondamente arraigada en las viejas tradiciones de sabiduría, por ello no debería sorprender si ella (re)aparece con connotaciones (auto)destructivas. Nietzsche lo expresa con su habitual claridad en una carta dirigida a Lou Salomé13: “El heroísmo es la buena voluntad para el ocaso absoluto de uno mismo”. Cuando se dan todas las condiciones necesarias, se da el paso del claustro monástico o de la sala de meditación a la sala de armas y al hangar, donde aguardan las máquinas de los kamikazes. Así en la base de la tendencia monástica habría una disposición ascética y autoflagelante la que haría que la huida del mundo se reconvierta –finalmente– en la celebración del propio mundo negado y entregado al ocaso voluntario.

4.- Anacoretismo y monacato son prácticas del autotraslado al “otro elemento” que comienzan a imponerse a las almas bajo el singular Dios (s IV al VII). Las comunidades monacales no fueron posibles ni necesarias hasta una época en la que el hombre precisó desarrollar culturas de separación del entorno. Es la época de la transición de las sociedades paganas al monoteísmo imperial. La revolución anacoreta muestra que la cristianización de masas se logró gracias a que los grandes maestros de la mortificación demostraban que esfuerzos se necesitaban para convertir las almas.

Los anacoretas y monjes que comienzan a poblar los desiertos realizaban un traslado audaz: pues se elevaban de las formas de vida mundana a lo diverso, al elemento llamado Dios.

El éxodo al desierto es el éxodo al elemento hostil al hombre, se realizaba para probar en, o, contra el propio cuerpo todo lo que podían soportar para estar con Dios. Allí se pone a prueba el anhelo de trasladarse del todo a Dios. El deseo de estos monjes era detener la corriente del venir-al-mundo creador de frivolidades, dejar de ser hombres mundanos y convertirse en hombres divinos.

El mundo es el compendio de intereses, viene a ser todo aquello que hace resistencia en el cortocircuito Dios-alma. Ser-en-el- mundo tiene el sentido de cumplir el tiempo del rodeo a través del elemento que produce adhesión y obligación.

Venir-al-mundo puede interpretarse como la ocupación del exterior, vivir en el mundo significa abismarse a los quehaceres mundanos. El interés es evitar que el mundo interfiera entre Dios y el alma, así pues quien va al desierto escoge el espacio que le es más apto que ningún otro para minimizar el mundo desde un lugar mundano, es el lugar menos propicio para la vida por eso es el menor de los males.

5.- En el desierto se experimenta el casi-no-ser real que no reclama ningún interés para sí, es un espacio de proyección para la escenificación del alma. La alianza con el desierto es como un modo de transito mediador que tiende a cero, es como un pacto enemigo del crecimiento (característica mundana por excelencia), pues donde no crece nada se desarraiga el devenir erróneo. De ahí que la virtud de los sabios es desafiar al desierto. “El desierto no es más que otro nombre para la sombra del mundo en la que se encuentran los hombres, a partir del hecho de que no quieren interpretar ni transformar el mundo, sino abandonarlo”.

Con la revolución anacoreta, que esconde el modelo oriental en la historia de la revolución de Occidente, comienza la ofensiva del extremismo diádico contra toda forma de constitución triangular del mundo. En Occidente, el joven Agustín flanqueo ese movimiento de crítica universal con su trascendental limitación de los intereses de conocimiento a Dios y el alma, la pareja vuelta hacia sí misma14.

Aquí se ve claramente qué significa el principio-desierto para la ecología del espíritu. Quien va al desierto escoge el espacio que le es más apto que ningún otro para minimizar el mundo desde un lugar mundano. El desierto es la opción de agregar sólo el resto inevitable del mundo; en el mundo dañino, el lugar menos propicio para la vida es el menor de los males. El desierto conforma una película transparente de existencia que mantiene al alma ante la inmediata desaparición en última instancia; es el casi-no-ser real que no reclama ningún interés para sí, sino que permanece abierto como una gran sala de terapia vacía y cósmica para la escenificación del alma15.

El desierto invita, más que ningún otro espacio, a la actuación de la metáfora psicoteológica. Allá, hombres que, alguna vez, en su niñez, han oído campanas de algo así como la sujeción del cuerpo turbulento mediante la voluntad, vagan por la parte más árida del desierto, con cadenas reales de cincuenta libras de peso alrededor de la cintura; intentando dominar mediante la vía ascética la debilidad de la carne. Son noches de tremendos combates con alucinaciones sensuales y las horas meridianas en lucha con los demonios del ardor. Es conocido cómo la vita de San Antonio ha aprovisionado el arsenal de imágenes de la cultura onírica crepuscular europea hasta la Edad Moderna con inspiraciones inagotables, como la imaginería de Luis Buñuel plasmada en su notable filme “Simón del Desierto”16. Película que trata sobre Simón el estilita, un anacoreta que se mantiene en penitencia, de pie sobre una columna por más de seis años y que no quiere ser ni tener nada propio; sobre todo, ni voluntad ni mundo propios. Así, en bien de la desmundanización, los monjes se prohibieron la risa; muchos fueron desnudos toda su vida, igual que animales en éxtasis; otros prohibieron el uso del calzado y algunos incluso el uso de posesivos de primera persona.

6.- Esto también forma parte del entrenamiento de los jóvenes guerreros kamikazes, pero también del de los caballeros cruzados. Allí donde los japoneses disponían de sus soldados zen, Europa y Occidente tuvo las cruzadas, esa acción mística modélica encaminada al sacrificio que ha sido subestimada considerándola una idea extinguida propia de la Edad Media. Sin embargo el retorno de la acción mística se ha facilitado cada vez que los Estados utilizan en sus guerras proclamas heroicas de sacrificio, situación que se dio en Alemania y Japón respectivamente durante la segunda guerra mundial.

Ahora bien, en nuestra sociedad secular parecen haberse perdido el sentido de estos heroísmos crepusculares. El Occidente moderno ya no tiene monjes, y – si llegase a haber una casta de últimos monjes– estos no tendrían desierto, es decir, no dispondrían de monasterios. De modo que en la modernidad, caracterizada por la soberanía de la mundanidad, una de las preguntas antropológicas fundamentales debería ser ¿qué pueden hacer los monjes en una época sin monasterios? ¿A dónde se orientan ahora los impulsos fugitivos del mundo? En definitiva ¿A dónde van los monjes?.

Estos fenómenos de contramarcha del mundo pueden dar lugar –a su vez– severos ajustes de cuentas respecto de quienes criticando con excesiva dureza las formas de la religión occidental, especialmente el judaísmo y el cristianismo, terminan por abrazar una imagen de Oriente exenta de toda crítica.

Sloterdijk en Extrañamiento del Mundo17 avizora que el humano potencial de huida abriría nuevas rutas, pero que estas serían, a su vez, “una huida del mundo a hacia el mismo mundo”. A esto se refiere la “negatividad concreta”: a que el mismo mundo se reciclaría abriendo la esperanza escatológica en un mundo venidero.

7.- ¿Dónde se han mostrado por primera vez en el escenario de nuestra cultura deseos explícitos de la propia muerte? ¿Cuándo y dónde empezaron los hombres a compensar claramente la desventaja de haber nacido con la ventaja del aún-no-o-ya-no-tener-que-vivir -y, si no compensar, sí, al menos, a tenerla en consideración-? Lo formulo de manera tan prolija de cara a mantener la cuestión relevante –de qué fue descubridor Freud en su metapsicología oscura si es que, en definitiva, “descubrió” algo– con todos los medios en el recuerdo18. Aquí no puede tratarse de plantear una historia de las múltiples restricciones de existir como las que se han desplegado desde los días de Hiob y Buda tanto en Oriente como en Occidente. La empresa de describir la procesión en marcha a lo largo de tres milenios de nobles y sospechosos negadores de la vida negadores de la vida junto a todos los opositores secretos y suicidas ilustres sería sofística a todas luces.

A la psique humana le es posible en determinados límites una manifestación saludable de secretos reprimidos patógenos, una manifestación que es capaz, a la larga, de competir hasta con las más crudas verdades y los más penosos agravios; lo que puede ser dicho no tiene que actuar más; acciones fatales pueden ser evitadas mediante confesiones dolorosas. Así es como esta psicoterapia no promete una salvación sino la oportunidad de una curación mediante la palabra reanimada19. No hace falta demasiada perspicacia para captar la tendencia nihilista latente y, en cualquier caso, estoica de la doctrina psicoanalítica de los últimos motivos instintivos –aún menos, cuando el viejo Freud ya no hizo ningún secreto de su lúgubre teoría sobre el impulso de la vida a la distensión en la muerte, desde la publicación del tratado Más allá del principio de placer, en el año 1920 .

¿Es la vida humana, según su última constitución motriz –tal y como lo quiere la antropología cristiana –una búsqueda siempre desconcertada de la glorificación postmortal del propio Yo “en Dios”? ¿O más bien es la vida, como enseña la ahondada metapsicología del último Freud, una función de rodeo del instinto de muerte que, en su dilatada ruta por el objetivo intermedio –autoconservación y placer genital –, nunca pierde totalmente de vista la meta final: disolución en un inorgánico no tener que sentir más?


Bibliografía


Fecha de Recepción: 20 marzo 2008


Fecha de Aceptación: 27 agosto 2008


1SLOTERDIJK, Peter, Extrañamiento del mundo, cap. II ¿A dónde van los monjes?, Editorial Pre-textos, Valencia 2001.
2SLOTERDIJK, Peter, Extrañamiento del mundo, cap. II ¿A dónde van los monjes?, Editorial Pre-textos, Valencia 2001.
3 SLOTERDIJK, Peter, Extrañamiento del mundo, Editorial Pre-textos, Valencia 2001.
4SLOTERDIJK, Peter, Venir al mundo, venir al lenguaje: lecciones de Frankfurt, Editorial Pre-textos, Valencia , 2006
5SLOTERDIJK, Peter, Extrañamiento del mundo, Editorial Pre-textos, Valencia 2001, p. 87 y sgtes
6SLOTERDIJK, Peter, Extrañamiento del mundo, Editorial Pre-textos, Valencia 2001.
7SLOTERDIJK, Arenas de la filosofía, Margarita Martínez, Publicado originalmente en Revista Zettel. Arte de pensamiento. Número 5. Buenos Aires, edición independiente, agosto de 2005.
8MACHO, Thomas, El hombre factible, Texto del catálogo de la exposición Sieben Hügel (Siete colinas), tomo IV, Zivilisation, Universidad Humboldt de Berlín. Traducción de P. Becker, M. Gauchat y I. Schulte.
9SLOTERDIJK, Peter y HEINRICHS, Hans-Jürgen, El sol y la muerte; Investigaciones dialógicas, Editorial Siruela, Madrid, 2004.
10KIERKEGAARD, Sören, Temor y Temblor, Editorial Losada S.A.. Buenos Aires, Argentina. 1999
11SLOTERDIJK, Peter y HEINRICHS, Hans-Jürgen, El sol y la muerte; Investigaciones dialógicas, Editorial Siruela, Madrid, 2004, p.306
12SLOTERDIJK, Peter y HEINRICHS, Hans-Jürgen, El sol y la muerte; Investigaciones dialógicas, Madrid, Siruela, 2004
13NIETZSCHE, Friedrich. Correspondencia, (Presentación de Fernando Savater y traducción de F. González), Editorial Aguilar, Madrid, 1989.
14SLOTERDIJK, Peter, Extrañamiento del mundo, Editorial Pre-Textos, Valencia, p. 97.
15SLOTERDIJK, Peter, Extrañamiento del mundo, Editorial Pre-Textos, Valencia, p. 101.
16BUÑUEL, Luis, “Simón del desierto” (1964), México, Blanco y Negro (mediometraje).
17SLOTERDIJK, Peter, Extrañamiento del mundo, Editorial Pre-textos, Valencia 2001.
18SLOTERDIJK, Peter, Extrañamiento del mundo, Editorial Pre-textos, Valencia, 2001 p. 171
19SLOTERDIJK, Peter, Extrañamiento del mundo, Editorial Pre-textos, Valencia, 2001 p. 166
Revista Observaciones Filosóficas - Nº 7 / 2008


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