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Revista Observaciones Filosóficas


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art of articleart of articleMulticulturalismo y la Globalización; entre el fin de la historia y la reescritura de la historia

Mtro. José Antonio Mateos Castro - Universidad Autónoma de Tlaxcala, México 
Resumen
En el presente artículo se intenta dar cuenta de la discusión posmoderna, centrándose en las convergencias y divergencias de la relación modernidad/posmodernidad y, más exactamente, en uno de sus clichés más manidos: la tesis de Fukuyama acerca del fin de la historia. A partir de esta propuesta, se precisa la noción de modernidad para, posteriormente, comprender con meridiana claridad la crítica de la filosofía posmoderna a la filosofía de la historia, de cuño moderno e ilustrado, y su lema programático ¡progreso!, desarrollando una tesis a favor de la reescritura no lineal de la historia que se muestra viable en el contexto multicultural y globalizado de las sociedades contemporáneas.


Palabras clave
modernidad, posmodernidad, fin de la historia, progreso, multiculturalismo, reescritura de la historia



La discusión posmoderna ha invadido el ámbito académico desde la década de los 80'. La posmodernidad es una categoría de varios niveles y llama la atención sobre los diversos cambios sociales y culturales que se están produciendo en las sociedades contemporáneas: el rápido cambio tecnológico (las telecomunicaciones y los ordenadores), los nuevos intereses políticos y el auge de los movimientos sociales de tipo racial, étnico, ecológico y de género. En esa medida, el trabajo que a continuación presentamos, se centra en la problemática de la modernidad y posmodernidad y, concretamente en uno de sus clichés, El fin de la Historia.

Primero, debemos ubicar a la modernidad para así poder mostrar el trasfondo que hay detrás de la afirmación de “el fin de la historia”. Ya que en la noción misma de modernidad se encuentra implícita la filosofía de la historia1 que la llamada posmodernidad critica.

La modernidad es una época histórica, que se desarrolló y se constituyó en términos puramente terrenales y seculares; la herencia judeo-cristiana (salvación articulada a la creación, al pecado, a la redención, a la espera del juicio final), herencia que confiere dimensión ontológica a la historia y, al mismo tiempo, le da un significado determinante a nuestra colocación en el curso de ella. Es decir, la modernidad, seculariza la idea de providencia que niega el movimiento cíclico de la historia, despertando así, la esperanza en el futuro, en el progreso lineal, que define el sentido y la finalidad de la historia. Esta visión hacia el futuro, se vinculó a la idea de que las cosas tienden a mejorar en el curso de ella y a una visión totalizadora del proceso histórico. En otras palabras, dicha herencia constituye la conciencia de que la humanidad forma parte de la historia (la historicidad), recibiendo su sentido en el transcurso de la temporalidad y, mostrando, un plan o una idea en la que los acontecimientos se articulan como un todo.

“Modernidad es además de conciencia racional y calculadora, también conciencia histórica del mundo de los ánimos humanos que es el mundo civil o mundo de las naciones, en definitiva del mundo histórico (sociedad, civilidad y cultura) Se define como el momento de afirmación autonómica de las creaciones e ideas humanas desde la racionalidad que emerge impulsada por su propia dinámica interior, cultural e histórica; realizable únicamente a través de la conquista de dichos ámbitos”2

Aunado a lo anterior, la idea de superación, juega un papel fundamental en la filosofía moderna y en la filosofía de la Historia, ya que presupone un desarrollo progresivo en el cual lo nuevo se identifica con lo valioso; es la creencia de que la Historia persigue fines de emancipación humana que el hombre proyecta en ella, a saber; la concepción del progreso incesante hacia un término en el que el hombre se liberará de sus sujeciones, mostrando así, una historia resultado de la acción del hombre capaz de vencer las fuerzas irracionales que rigen los acontecimientos para así instaurar un orden racional.

Dentro de esta lógica, la filosofía de la historia se conceptualizó como una nueva racionalidad; a la par que desplegó un modo nuevo de ser y de enfocar las relaciones: del hombre con la naturaleza; progreso científico, matematización de la realidad, emancipación de la naturaleza y apropiación del mundo;, del hombre con Dios ; la reforma de protestante, desteologización de la realidad, relación naturaleza y deísmo, historización de la religión; y del hombre consigo mismo; antropologismo, conciencia histórica y filosofía de la historia, creencia en el progreso de la humanidad, la Ilustración como actitud intelectual, el pensamiento social y político y la fundamentación de la moral.

En ese sentido, es la modernidad, quien funda los relatos y representaciones que estructuraran al mundo moderno; la razón como idioma universal y, en consecuencia, la modernidad como el desplegarse de una escritura civilizatoria que fascina y conquista por sus certezas y profecías, proponiendo la idea de maduración de la biografía “humana” como lo manifiestan las filosofías de Kant y el reino de las libertades, Hegel y el Estado Nacional, Herder en el despliegue de la flor de la humanidad y Marx con la sociedad de iguales.

Sin embargo, tal forma de concebir el devenir histórico, no es otra cosa que la expresión que singulariza a la moderna sociedad burguesa capitalista distinguiéndola de manera sustancial de las sociedades precapitalistas. El capitalismo por primera vez se afirma en la historia en un universalismo abstracto y homogeneizador, que es el universalismo de la esfera económica, el principio del valor y su autorreproducción. Sociedad moderna que se constituye a través de la acumulación del capital, englobando bajo su lógica abstracta todos los bienes y valores de uso, producidos en circunstancias diversas por las distintas culturas, pueblos o grupos imaginables. En términos concretos, se hace explícito el encubrimiento de todos los pueblos a un solo y particular proyecto civilizatorio llamado proyecto de modernidad occidental, que se opone al localismo y a las historias precapitalistas, historias marcadas por particularismos religiosos, de sangre, de territorio y jerarquías diversas.

“Las grandes conquistas del Iluminismo, las conquistas humanas de la ciencia y del pensamiento racional, fueron transmutadas en dispositivos prácticos para cuantificar, clasificar, medir y mecanizar en nombre de la permuta, el trueque y el intercambio, mediados por el dinero como encarnación de la esencia de las relaciones humanas; y para crear nuevas formas de mando sobre los seres humanos y nuevas formas de guerra contra los enemigos de abajo o de afuera”3

Después de exponer una caracterización general de la modernidad y de la filosofía de la historia implícita en ella, es pertinente revisar y comentar las razones de las críticas a dicha visión de la historia, que tiene que ver con las posturas posmodernas y con el llamado “fin de la historia”, que es precisamente lo que nos ocupa.

Walter Benjamín, en sus Tesis de filosofía de la historia, ya en el siglo XX, sostenía, al igual que Nietzsche, que no hay progreso, que no hay un gran relato, no hay un cuadro omnicomprensivo de la historia, sólo representaciones del pasado construidas por los grupos y las clases sociales dominantes, es decir, la visión de la historia y la memoria enmudecida por los vencedores. De esta forma nos lo confirma Benjamin en su tesis IX:

Hay un cuadro de Klee que se llama Ángelus Novus. En él se representa un ángel que parece como si estuviera a punto de alejarse de algo que le tiene pasmado. Sus ojos están desmesuradamente abiertos, la boca abierta y extendidas las alas. Y éste deberá ser el aspecto del ángel de la historia. Ha vuelto el rostro hacia el pasado. Donde a nosotros se nos manifiesta una cadena de datos, él ve una catástrofe única que amontona incansablemente ruina sobre ruina, arrojándolas a sus pies. Bien quisiera él detenerse, despertar a los muertos y recomponer lo despedazado. Pero desde el paraíso sopla un huracán que se han enredado sus alas y, es tan fuerte que el ángel ya no puede cerrarlas. Este huracán empuja irreteniblemente hacia el futuro, al cual da la espalda, mientras que los montones de ruinas crecen ante él hasta el cielo. Ese huracán es lo que nosotros llamamos progreso4

Con la figura del Ángelus Novus, lo interesante de la Tesis IX de Benjamin, son las miradas, la del ángel y la de nosotros. Miramos al mismo sitio y vemos cosas distintas: el ángel ve desastres, escombros y cadáveres, nosotros, contemplamos el progreso. El ángel, es el ángel de la historia, quiere hacer historia como un buen ángel: mirando hacia atrás –actitud propia de la cultura judía- por eso tiene el rostro vuelto hacia el paraíso, pero de él no viene ayuda sino un viento huracanado. Lo que el ángel ve es una increíble y aterradora acumulación de crueldad, opresión y destrucción de vidas humanas y destrucción de equilibrios e intercambios multiseculares entre los seres humanos y la naturaleza como un rasgo permanente de la historia. Así lo expresa en su tesis VIII “La tradición de los oprimidos nos enseña que la regla es el estado de excepción en el que vivimos”.

Benjamin, hace la critica al progreso, a la pretensión de convertir al hombre en un progresista que interiorice su lógica y, de esta manera, poder impedir su reproducción indefinida, ya que cuando el progreso se convierte en el “telos” de las sociedades y no ellas en el objetivo del progreso, se produce un dominio ideológico, que en la actualidad es más que obvio. Lo anterior, tiene como consecuencia inmediata, vaciar a la historia de sujetos y transferir la responsabilidad de ella, a mecanismos anónimos deterministas.

“La globalización no es sino una nueva exacerbación de ese despojo universal, un nuevo asalto de los dueños del dinero, del poder, del conocimiento, propietarios en consecuencia de la tecnología y el armamento, para incorporar al mundo en apariencia ilimitado del capital, sin excepciones ni reservas, las dos fuentes de toda riqueza: la naturaleza y el trabajo humano”5

En otro momento del texto, retomaremos las ideas expuestas anteriormente. Ahora detengámonos brevemente en la exposición y precisemos el sentido del concepto de posmodernidad. Aunque el término es propio de la literatura, del arte, de la arquitectura. La posmodernidad como discusión teórica, aparece a finales de los 70s en el campo de las ciencias sociales, a través del postestructuralismo francés con Lyotard, de la teoría crítica alemana de Habermas y de la sociología neoconservadora norteamericana de Daniel Bell. Es en este campo, donde la crisis del proyecto de la modernidad, supone una crisis de las teorías críticas de la sociedad y la cultura desde la perspectiva ilustrada utópica. Posmodernidad que aparece como síntoma, como un movimiento difuso; mitad protesta, mitad resignación, semisubersivo o complaciente, extremo o incoherente, y que sin embargo no podemos despacharla de manera débil, sin antes discutir de qué es síntoma.

Tanto Habermas como Lyotard, reconocen los errores de la racionalidad moderna, sin embargo, Lyotard ve a la posmodernidad como el fin de la historia, el fin de los metarrelatos, en el sentido que ya nada puede esperarse de la razón ilustrada. Por el contrario, Habermas trata de recuperar una razón que conserve lo mejor de la modernidad evitando todas sus corrupciones. Por eso, podemos decir, que la posmodernidad, critica a los ídolos teóricos y a las crueldades prácticas a las que ha conducido la modernidad. Es una crítica concreta a una sociedad cerrada, a una política que se niega a construir un mundo mejor de seres autónomos y a una racionalidad que es ciega para todo aquello que sea simple reproducción.

Lo interesante en la crítica posmoderna y, principalmente en Lyotard, es que él es el más explícito al enumerar nombres de lugares, de personas, capaces de ilustrar los momentos claves en los que las promesas modernas se hicieron agua:

Cada uno de los relatos de emancipación del género que sea, a la que haya sido acordada la hegemonía, ha sido, por así decirlo, invalidado de principio en el curso de los últimos cincuenta años. –Todo lo que es real es racional, todo lo racional es real; “Auschwitz” refuta la doctrina especulativa. Cuando menos, este crimen que es real, no es racional – Todo lo proletariado es comunista, todo lo comunista es proletariado: “Berlín 1953, Budapest 1956, Checoslovaquia 1968, Polonia 1980” ( me quedo corto) refutan la doctrina materialista histórica: los trabajadores se revelan contra el partido. – Todo lo democrático es por el pueblo, e inversamente: “las crisis de 1974-1979” refuta las enmiendas poskeinesianas a esta doctrina 6

Lyotard sigue comentando:

Mi argumento es que el proyecto no ha sido abandonado, sino destruido. ,“Liquidado” (...) Auschwitz puede ser tomado como un nombre paradigmático para la “no realización” trágica de la modernidad (...) Sin embargo, la victoria de la tecnociencia capitalista sobre los demás candidatos a la finalidad universal de la historia es otra manera de destruir el proyecto moderno que, a su vez, simula que ha de realizarlo. La dominación por parte del sujeto sobre los objetos obtenidos por las ciencias y la tecnología contemporáneas no viene acompañada de una mayor libertad, como tampoco trae más educación pública o un caudal de riqueza mayor y mejor distribuida7

Para Lyotard, es en Auschwitz donde se destruye físicamente a un soberano moderno: se destruyó a todo un pueblo. Hubo toda una intención, se ensayó destruirlo. Los hornos crematorios de Auschwitz, afirma también Adorno, no sólo son consecuencia de una determinada visión racionalista del mundo; son también, y, sobre todo, la imagen que anticipa lo que el mundo administrado es y hace en su funcionamiento normal, que afirma y universaliza “la absoluta indiferencia hacia la vida de todo individuo”.

Estos argumentos, han llevado desde vertientes estéticas, filosóficas y políticas a plantear el “fin de la modernidad”8 desde su versión de filosofía de la historia y, en este sentido, se ha convertido en una problemática latente en las últimas décadas donde quedan involucradas infinidad de voces, experiencias y temores.

Pero cómo entender este fin de la modernidad, qué relación tiene con el fin de la historia, qué se está afirmando con tales aseveraciones. Para responder a lo anterior retomemos la idea de El fin de la modernidad, idea que permitirá explicitar nuestro objetivo. La modernidad, constituida como proyecto universalista de “civilización” que descansa sobre el optimismo del progreso ineluctable, sobre un sentido seguro de la historia, sobre un dominio racional y democrático de la realidad y, sobre las diferentes utopías revolucionarias de un futuro emancipado, son el objeto central de la crítica posmoderna.

En ese sentido, la crítica posmoderna a la historia, consiste en cuestionar las ideas inherentes a la historicidad del hombre moderno: superación, razón, progreso, unidad, telos, utopía, revolución. Categorías que legitimaron una forma de ver y ordenar el devenir histórico. Es una crítica al paradigma del conocimiento fundado en la razón que se orienta al progreso por el cambio, por la linealidad y unidad de la historia del “género humano”. En palabras de Lyotard, es el adiós al sentido de la historia, y es el comienzo de una reescritura, a un permanente intentar hacerse testigo de aquello que no es escribible, pintable o musicable y, a pesar de ello, es lo más importante, es lo que constituye el honor de seguir pensando.

Lo anterior, debido a que se muestra el carácter ideológico de la filosofía de la historia de la modernidad, o como lo comenta Enrique Dussel en El Encubrimiento del Indio 1492, que bajo el proyecto moderno, se oculta sutilmente la “falacia desarrollista”, la posición ontológica por la que se piensa que el desarrollo que surgió en Europa como ideal de humanidad deberá ser seguido unilinealmente por todas las culturas. La falacia del desarrollo es una categoría filosófica fundamental que mostraría el movimiento necesario del ser (Hegel) y que presupondría homogeneidad y totalización del género humano en su devenir histórico. Dicho supuesto muestra los hermosos o sombríos cuentos que la cultura Occidental se ha contado así misma, en ellos, se oculta la justificación occidental del proceso histórico que erige a occidente como tribunal que sanciona los hechos de la humanidad, convirtiéndose así en principio y fin de la historia.

Por lo dicho, nada más inexacto que entender el fin de la modernidad y, por consecuencia, el fin de la historia, como el cumplimiento de una época y el comienzo de otra. La crítica a la que se hace referencia, es la de una autoimágen de la modernidad (occidental) y de la historia (Filosofías sustantivas de la historia), a saber; la concepción ilustrada que suponía una especie de “armonía preestablecida” entre el desarrollo científico-técnico, ético-político y estético-expresivo de la sociedad. Esta concepción unitaria del progreso constituyó el fundamento ideológico y ontológico sobre el que se definió la conciencia moderna desde el siglo XVII hasta nuestra época. En consecuencia, la crítica es al lenguaje totalizante y esencialista, en que los ideales de la modernidad habían sido articulados y comprendidos, a partir de unos mismos criterios de transformación para la “humanidad”.

Lo dicho anteriormente nos permite confirmar lo expresado por Gianni Vattimo, hoy se hace cada vez más problemática en la práctica historiográfica y en su autoconciencia metodológica, la idea de una historia como proceso unitario. No hay una filosofía de la historia en la práctica actual y en la conciencia metodológica. El historiador actual, se ha dado cuenta de que la historia de los acontecimientos; políticos, militares, movimientos de ideas, son sólo historias entre muchas otras. Afirma Vattimo:

(...) sólo desde el punto de vista de los vencedores el proceso histórico aparece como un curso unitario dotado de coherencia y racionalidad (...) los que gestan la historia son los vencedores que sólo conservan aquello que conviene a la imagen que se forjan de la historia para legitimar su propio poder9

Si no hay una historia unitaria portadora de la esencia humana, y si sólo existen diversas historias, los diversos niveles de reconstrucción del pasado en la conciencia y en la imagen colectiva, hoy son problemáticas, hay que ver hasta qué punto la disolución de la historia como diseminación de las “historias”, no es también un verdadero fin de la historia como tal, de la historiografía como imagen, como una forma de práctica histórica10.

Tal fin de la modernidad y, en consecuencia de la historia, nos muestra que los centros de historia se han multiplicado y que ya es problemático hablar de una imagen global de las cuestiones humanas, por el contrario, tal fragmentación mostraría la necesidad de pensar la pluralidad, la tolerancia, la diferencia y los disensos. Hoy los pueblos llamados subdesarrollados o subalternos se han revelado y han vuelto problemática una historia unitaria y centralizada:

“Todos los pueblos colonizados tienen conciencia de que su verdadera historia ha sido proscrita por el colonizador. Saben que la suya es una historia oculta, clandestina, negada. Saben también que, pese a todo, esa historia existe y que su prueba evidente es la existencia misma de cada pueblo”11

Lo anterior expresa por un lado, que la historia al final de cuentas es una búsqueda de lo que da significado a este presente: la totalidad de las vidas humanas, ninguna de las cuales pasa por el mundo sin dejar una huella. Por eso como advertía Marc Bloch, el historiador es un cazador del pasado humano y sus presa está en todos aquellos lugares de ese pasado donde se encuentre alguna huella dejada por los hombres. Seguir las huellas, los indicios, las marcas, los signos dejados por la actividad de quienes no aparecen en los registros de la historia.

Por el otro lado, el ideal europeo de humanidad, sería uno más entre otros, no peor o mejor. Es decir, se levantan voces y sujetos emergentes que habían sido callados, explotando así, la multiplicidad de racionalidades locales ante la desaparición de toda norma universal, el ideal europeo de humanidad tiene que enfrentarse con otros modelos de humanidad que han quedado develados, rechazando un camino único como proceso de racionalización. De esa manera, se estaría fragmentado al sujeto monológico y todo poderoso que anima la conquista y subordinación de otros pueblos, bajo el tema de llevar los beneficios de la “civilización”, aunque paradójicamente como lo expresara Benjamin en su tesis VII: “Jamás se da un documento de cultura sin que lo sea a la vez de la barbarie”. Ya que esta experiencia actúa a través de relaciones de poder, dominación o subordinación, hegemonía y resistencia, y de permanentes negociaciones dentro esas relaciones y contra ellas. Cada artefacto de cultura, lleva implícita las huellas de esta experiencia social en su tiempo.

Retomemos nuevamente la imagen del Ángelus Novus de Walter Benjamin para reflejar las preocupaciones teóricas sobre la historia y sobre nuestro presente. El ángel de la historia, ayuda a ver la realidad, a develar el costo del progreso, de la racionalidad unidimensional occidental, de las visiones ideológicas de la historia. El problema es que el ángel no tiene la respuesta, la responsabilidad de la historia recae en nosotros como nos lo recuerda el propio Benjamin “Toda imagen del pasado que no se reconozca en el presente como una preocupación propia, corre el riesgo de desaparecer de manera irreparable” o como nos lo refiere en su tesis VI, “El don de encender en lo pasado la chispa de la esperanza sólo es inherente al historiador que está penetrado de lo siguiente: tampoco los muertos estarán seguros ante el enemigo cuando este venza. Y este enemigo no ha cesado de vencer”.

Consideramos así, que las acciones de los hombres, implican una transformación de lo otro y la construcción de un mundo para la vida; que den lugar a creaciones que perduren, que tengan que ser re-asumidas, continuadas o transformadas por ellas. Las acciones vistas desde esta perspectiva tienen la actualidad de lo inconcluso, de lo que está aún abierto. Ya que, el continuum histórico instaurado para el género humano por la incompletud del mundo de su vida no está hecho de una sucesión más o menos equitativa de triunfos y fracasos, sino por el predominio de éstos últimos, del cortejo triunfal, del cual participan los vencedores de ayer, y el cual avanza por encima de aquellos que hoy yacen en el suelo (tesis VII) como lo expresa Walter Benjamin.

Tal vez por eso, Horkheimer y Adorno en Dialéctica de la Ilustración expresaron que “la tarea por cumplir no es la conservación del pasado sino la redención de las esperanzas del pasado” en los movimientos, en los discursos, en los actos. Es decir, el pasado se constituye no como algo que hay que acumular, por el contrario, se convierte en el reservorio de conocimiento, razón y esperanza. Esta esperanza no proviene del futuro, tiempo vacío todavía, sino de los varios pasados que se mezclan y combinan para hacer la plenitud y la riqueza del tiempo presente. Nos dice Benjamin:

“Nada que haya sucedido alguna vez debe considerarse como perdido para la historia. Es cierto, sólo una humanidad redimida recibe la totalidad de su pasado –lo cual significa que sólo para una humanidad redimida su pasado se ha vuelto citable en todos sus momentos”

Se puede citar a la historia que podría ser todo lo contrario de lo que ha sido la historia de violencia y domino en el siglo pasado y en el que empieza y, que pese a su capacidad devastadora, no alcanzó a cumplir su meta, la de cerrar todos los caminos. Por ello, no podemos reducir el siglo ni el que empieza, a momentos de nihilismo o escepticismo, también ésta historia conoció y sigue conociendo las sublevaciones, las utopías, las solidaridades internacionales, los combates revolucionarios, las grandes revueltas democráticas, que fueron y son momentos fuertes e importantes de lucha por la emancipación y la dignidad humanas. Todo esto constituye puntos de apoyo para la lucha por una sociedad humana, tal vez demasiado humana.




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1 La filosofía de la historia, en su aspecto especulativo, se preocupa por reflexionar el sentido de la historia, tratando de organizar los hechos conforme a un plan o una idea, presuponiendo una unidad de sentido y un contexto global. En otras palabras, se le considera como un constructo filosófico, como un modo de recordar y organizar los hechos, por lo que se funda esencialmente por las ideas, en este caso, filosóficas. Los problemas que atiende dicha disciplina son la temporalidad, la historicidad y el telos del devenir histórico, problemas que tienen que ver con el pasado, el presente y el futuro de las diferentes culturas y pueblos.
2 M. Sevilla, José. “El concepto de filosofía de la historia en la Modernidad”. En MATE, R. (Ed.) Filosofía de la historia. Madrid, Trotta, 1993, p.66.
3 GILLY, Adolfo. Historia a contrapelo. Una constelación. México, Era, 2006, p. 53.
4 BENJAMÍN, W. Discursos ininterrumpidos. Madrid, Taurus, 1982, p. 187.
5 GILLY, Adolfo. Op. Cit. P. 35.
6 LYOTARD J., Francois. La posmodernidad explicada a los niños. Barcelona, Gedisa, 1992, p.40.
7 IBID. p.30.
8 En este llamado fin de la modernidad o crisis de la moderna cultura occidental, se articulan tres aserciones: que la historia ha llegado a su fin, que gracias a ello también ha concluido el ideal de una historiografía objetiva y que, en fin, la Ilustración, fundamento de la concepción de la ciencia y la comprensión del mundo de la historiografía, ha sido sólo una ilusión.
9 VATTIMO, G. Op. Cit p.16.
10 La idea fundamental de la historiografía posmoderna consiste en negar que la historiografía haga referencia a la realidad, que toda coherencia es sospechosa. En el mismo tenor que Jacques Derrida considera que no existe ningún punto de apoyo desde el cual fuera posible fijar un significado. En su opinión, esto representa para la historiografía un mundo sin significado, sin actores humanos, sin intenciones, sin coherencia. En esa medida, se vuelve a considerar a la historiografía como un género puramente literario.
11 BONFIL, Batalla Guillermo. “Historias que no son todavía historia”, en Carlos Pereyra, et. al. Historia ¿para qué?. México, Siglo XXI, 1980, p. 227.

Revista Observaciones Filosóficas - Nº 4 / 2007


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