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Revista Observaciones Filosóficas


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art of articleart of article¿Qué significa escribir? Nietzsche después de todo1

Dr. Sergio Espinosa Proa - Universidad Autónoma de Zacatecas
Resumen
En este ensayo se defienden tres tesis. Primero, que Nietzsche es la experiencia de una soberanía sin coartadas, la soberanía de lo singular. Una experiencia que se da lugar y que se afirma a sí misma en la escritura. Se trata de una infidelidad a la propia individualidad, pero de una fidelidad extrema a la singularidad que no es <<propia>> sino que —desde infinidad de posiciones, de <<centros>>, de escorzos, de desvíos— se es. Segundo, que en el enrarecido clima contemporáneo de multiplicados reflujos teológicos, la <<intempestividad>> de Nietzsche continúa ejerciendo sus influencias y despidiendo sus efluvios. El giro teológico del post sesentayocho consiste en borrar esa mancha: lo otro de la razón no puede ser otro que Dios. Es decir: lo Mismo. No hay un reverso. O, mejor, no hay reverso que valga. En suma: Lo teológico (y político) de la operación reside en la voluntad de humanización del reverso. Y tercero, que si el nihilismo es darle la vuelta al fin, escribir será dejarse venir desde él. No podemos saber nada del reverso, pero eso dejará de preocuparnos desde el instante en que sabemos que, en cuanto finitud radical, somos el lado nocturno de todas las cosas. Pues, en definitiva, hay siempre algo más fuerte que el hombre.

Abstract
This article sustains three thesis: First, Nietzsche is the experience of a sovereign without alibis, the sovereign of singularity. This singularity sustains itself in the act of scripture. Infidelity to the individuality but extreme fidelity to the singularity. Second, at the bizarre atmosphere of contemporaneous time, the reverse of the things remains in a theological operation. The other of reason is no other than God. And, third, as we are the night side of all things, the scripture is no longer turn off the end, but coming from there. There is always something stronger than Man.


Palabras clave
Nietzsche, Nihilismo, Singularidad, Escritura, Teología, Modernidad

Keywords

Nietzsche, Nihilism, Singularity, Scripture, Theology, Modernity
1
Querría hacer un libro perturbador, como una puerta
abierta hacia un lugar al que nadie hubiera consentido
en ir; una puerta simplemente conectada con lo real.

Antonin Artaud,
Heiogábalo o el anarquista coronado


Ahora nos cuesta más trabajo decir algo en dirección a Nietzsche. Hubo tiempos en que necesitábamos escribir, decir algo acerca de algo, pero lo encontrábamos incomparablemente formulado en un individuo desaparecido decenas de años atrás. Hoy, escribir a propósito de este individuo se ha convertido en una empresa casi imposible. No es que no se pueda; más bien resulta penoso decir algo. Y sobre esta especie de vergüenza me gustaría comenzar a articular algunas palabras. En principio, pues, está la dificultad de encontrar un tono apropiado. ¿De dónde viene esta dificultad previa? Tal vez de un esencial sentido del pudor ante un individuo cuya singularidad compromete a todas las generaciones que le han sobrevivido. No tanto, quizá, porque se trate de él, de Friedrich Nietzsche, tan todavía expuesto al denuesto gratuito y a la insufrible hagiografía, sino porque en el ejercicio soberano de su propia singularidad nos ha cargado a los que llegamos tras él con una deuda de incómoda asunción. Una deuda, cómo decirlo… ¿con la ligereza? Pues desde luego no es cuestión de cargarnos de nuevas o viejas culpas. Pero es, sin duda, una deuda. Nunca un reconocimiento y obediencia a los nuevos valores que este individuo nos ha ofrecido, sino al hecho crudo y duro de comportarse menos como un individuo, que como lo que cada uno de nosotros, sin saber bien de qué modo, es: a saber, una singularidad. Un individuo que en realidad es algo diferente o algo menos que un individuo; la palabra singularidad me parece lo suficientemente clara y a la vez reservada como para emplearla aquí. Friedrich Nietzsche se reconoce y distingue por el singular ejercicio de la singularidad. Dicho sea al pasar, referirse a él como promotor del <<individualismo>> campante y rampante, tal como lo hace Peter Sloterdijk en la conferencia conmemorativa del centenario de su muerte, resulta engañoso —por no decir cínico2. Aun si quizá de eso precisamente se trataba. ¿Cómo sostener que el <<individuo>> es lo primero ante un <<individuo>> que exige, como acto único de lealtad, combatir los propios pensamientos? Es lo que Nietzsche reclama expresamente en Aurora y en El viajero y su sombra: Hay en ello una infidelidad de clase superior, según podría haber escrito Deleuze. Infidelidad a la propia individualidad, pero fidelidad a la singularidad que no es <<propia>> sino que —desde infinidad de posiciones, de <<centros>>, de escorzos, de desvíos— se es.

Anticipo (y abrevio) la primera de tres <<tesis>>: Nietzsche es la experiencia de una soberanía sin coartadas, la soberanía de lo singular. Una experiencia que se da lugar y que se afirma a sí misma en la escritura.

Opino en tal respecto que la <<deuda>> contraída con Nietzsche es del tipo: <<No me dejas otra alternativa>>. En cualquier caso, muy de agradecer, las <<alternativas>> a Nietzsche, anteriores o posteriores, se exhiben y se refutan recurrentemente a sí mismas. La singularidad tiene la facultad de abrir el presente, de dejarlo venir. ¿Cómo lo hace? En primer lugar, situándose no a espaldas de él, en algún ficcionado o descubierto abrigo, en un cielo moral o éter metalingüístico, sino sabiéndose y eligiéndose tiempo. La singularidad está viniendo siempre desde sí: despidiéndose. De ahí la cortesía con que se deposita un cartucho de dinamita en los cimientos de toda hipocresía. La escritura soberana no consiste en afirmar un <<yo>> nuclear por encima de la confusión y abigarramiento del mundo. Escribir no es confesarse, sino darle al otro la última palabra, como sugiere Nietzsche en una carta enviada a la por otra parte y en más de un sentido impresentable Lou von Salomé:

No es conveniente ni prudente anticipar las objeciones más fáciles al lector. Es muy conveniente y muy prudente dejar que el lector descubra por sí mismo la última quintaesencia de nuestra sabiduría3.

La singularidad compromete al otro en la ligereza de una simpatía sin concesiones. Nadie se pone a compartir o desechar opiniones, nadie <<concede>> o <<renuncia>> a propósitos, nadie se rige por el cálculo de una argumentación que arrojará saldos a favor o en contra. La simpatía es espontánea —por eso suscita tantas desconfianzas. Nietzsche ejerce esa singularidad no <<pensando sobre…>> sino permitiendo que el pensamiento acontezca. Aunque eso no sea sencillo ni le suministre garantía alguna de éxito. La singularidad fracasa, es su verdadero sino. Aun si fracasa, porque fracasa, la singularidad se afirma. Sólo que esta afirmación ya no se parece mucho a la Wille zur Macht que se hallará en sus libros. No equivale a un aferrarse. No va contra otra individualidad, afirmando su poder como el de un héroe o un soldado, sino contra aquella individualidad que desde dentro amenaza con paralizarle. En la enemistad frontal que emerge contra el <<yo>> florece la posibilidad de la amistad. Quizá no amistad a <<otros>> <<yo>>, sino a lo otro de cada yo: a su límite extremo. Tal cosa designa la singularidad, y en tal virtud desarma o desorienta a generaciones de lectores y publicistas, imitadores y vulgarizadores, eruditos, congresistas y políticos de toda laya.

El singular soberano comienza y acaba estando harto de sí. Asqueado de ser un sí mismo. El señor Nietzsche no quería o no sabía o no podía estarse quieto, no podía transigir. Antes que nadie, consigo mismo. El engaño es deliberado y lo es en todos los sentidos. ¿Quién, en la inmensa aventura mitológica de la especie, se le asemeja? Pues ni Prometeo ni Epimeteo: más bien Proteo. Un arcaico dios del mar, tendría que ser. Y eso aun con muchas reservas. Se pasa del <<¡Yo debo!>> al <<¡Yo quiero!>>, pero toda singularidad termina por preguntar: <<¿Yo?>>. ¿Debo? ¿Puedo? ¿Quiero? ¿Sueño? ¿Sufro? ¿Amo? ¿Repudio? Sin interrogación, ¿habría afirmación? La singularidad que en el filósofo solitario de sí mismo se dramatiza es una sed de lejanía, una pasión de desconocido. Zaratustra no enseña al prójimo, sino al amigo, el amor a lo extraño y extranjero que a fin de cuentas gobierna al orgulloso aun si estéril Cogito. Un amor él mismo extraño. Amor más allá de sí mismo, obvio, pero amor más allá de todo amor, ¿en qué desemboca? Un amor que ama a la vida sin detenerse ni saciarse en ella llama indudablemente a locura. Pero allí se podrá hallar el otro lado de la moneda, o, mejor, eso que toda moneda oculta o defenestra.

Ciertamente aquí no cuadra repetir o rehusarse a la lectura que de Nietzsche propone Heidegger, con todas sus trampas para osos, o para zorros, pero conviene preguntarse, con él, dónde anida esa especie de centro gravitatorio en relación con el cual se despeña —o atomiza— un pensamiento: <<Lo que ha de ser objeto de pensamiento>>, leemos en una lección, <<se aleja del hombre, se le sustrae. ¿Pero cómo podemos saber lo más mínimo cómo podemos siquiera nombrar lo que desde siempre se nos sustrae? Lo que escapa de nosotros se niega a llegar. Sin embargo, el sustraerse no es mera nada. El retirarse es un evento. Lo que se nos escapa puede afectarnos e incitarnos más que todo lo presente, que nos sale al encuentro y nos concierne>>4. ¿Escribe Nietzsche a propósito de aquello que tiene delante y al alcance de la mirada, de lo presente, de aquello que inmediatamente le concierne, o se ocupa, a conciencia o sin su concurso, de <<lo que se le sustrae>>? Cuando un hombre <<gira>> hacia aquello que no por accidente o descuido se le sustrae —para mí no es otra cosa que la muerte—, deja de servirse del lenguaje —hasta convertirse él mismo en un <<signo>>. Que el hombre no sea solamente un bicho que utiliza signos para comunicarse y eventualmente llegar a dominar la naturaleza sino algo menos ha de resultar en extremo chocante para muchos, humanistas o tecnócratas. Y es que lo decisivo en esta torsión de la filosofía occidental consiste en que el hombre deja de ocupar el centro de su representación de sí y del mundo. Abundan quienes toman esto por una humillación, y de nada servirá negarlo: el hombre que torna la mirada a lo que se le escapa recuerda que es humus, raíz terrosa y húmeda de su <<humanidad>>. El sujeto dueño de sí y del mundo ha de bajar la vista. ¿Ante qué? La inclinación del hombre vendrá impuesta no por algún Ser Supremo de recambio —candidatos no faltarán, desde el bienestar familiar hasta la conquista de la galaxia, dejando incólume al antiguo Dios—, sino por lo más real, tan real que no se confunde con la realidad, tan real que incluye en sí aquello que no es —ni puede ser.

Sostengo que Heidegger concibe el pensamiento, o su esencia, como un <<giro>>, un <<voltear el rostro (y la mirada)>> hacia la muerte, de una forma muy similar al movimiento de Orfeo en el mismo umbral donde se juntan la vida y la muerte. Habitar el límite que se es consiste en tornar el (y al) cuerpo. Es un girar, para emplear la palabra de Bataille, soberano. Este giro no significa en absoluto pensar en la muerte, en la senectud, la decadencia, la adversidad, etcétera. La muerte no es un objeto para el pensamiento, no puede ser elaborada como un objeto. Podría decirse incluso que es lo contrario: girar el rostro hacia la muerte o, en otras palabras, afirmar nuestro ser mortal, tiene el efecto de vigorizar la existencia, de permitirnos reconocer su prodigio, su maravilla, su belleza sin doma. La pregunta que aquí se endereza a la escritura de Nietzsche es la misma: ¿podemos seguirlo en este gesto, en esta vuelta y revuelta, en este (re)tornar, en este afrontar, en este encarar la muerte? ¿Reconoce Heidegger una <<profundidad>> en la mirada de Nietzsche que esté protegida de la consideración metafísica de las cosas? El filósofo no busca una ciencia <<mejor>> que las ciencias, ni siquiera una ciencia más <<profunda>> que las ciencias, y que les serviría de <<fundamento>>, sino algo distinto del saber. No es la <<duda metódica>>, aunque podríamos confundirnos: lo buscado por un pensador —de Sócrates a Bataille— es <<la precaución de un no saber>>5. La filosofía es, desde su principio, la cautela del saber. Es preciso distinguir entonces de qué naturaleza es esta prevención. ¿Esencialmente metódica? ¿Es parte de una estrategia epistémica? No, pues la filosofía se halla fuera de la ciencia. Está más cerca de la posición natural. ¿En qué consiste ésta? <<Detengámonos aquí concentradamente un instante, a la manera como aspiramos con profundidad antes y después de un salto>>. ¿Dónde cae un pensamiento que se detiene, respira, salta? <<¿Quizá a un abismo? ¡No! Más bien a un suelo. ¿A uno? ¡No! Más bien al suelo en el que vivimos y morimos, en el que no nos andamos con engaños>>6. El salto se efectúa hacia el lugar en el que de antemano nos encontramos. Viene desde un allá hasta un aquí, no al revés. Aun si no sabemos muy bien qué sea ni dónde esté. La razón es, por el contrario, el salto hacia un afuera o un encima de este suelo. Este suelo, o suelos, es el (o son los) de la-vida-y-la-muerte. No de la vida eterna, la vida —imaginada, soñada, deseada, dada interesadamente por verdadera— por encima de cada ente. La vida de cada ente pertenece al reino sin rey ni reina ni príncipes herederos (ni Parlamento, ni Vaticano, ni Libro Sagrado, ni Mercado Común… ) de lo inequivalente. El ser sólo le da al ente —el <<ser>>, permítaseme insistir, no es más que la muerte— su dignidad y su singularidad: su inintercambiablidad.

El singular es lo inequivalente. No es sencillo rendirle justicia a esa realidad en la que, por ser real, nada es justo. Ni claro, aunque en verdad distinto. Muy distinto. Hablamos, como se habrá percibido, de la vida en su finitud. Escuchemos este suceso en la escritura de Nietzsche:

¿Conocéis el terror del que se adormece? —

Hasta las puntas de los pies tiembla, debido a que el suelo le falla y los sueños comienzan7.

La singularidad no es una roca sino un intervalo. Somos ese mientras o ese <<entretanto>> el suelo se hunde —y el sueño comienza. Por eso resulta aterrador escuchar la pregunta sin voz de lo Otro: ¿qué sabes tú? Entre el saber y el querer se abre un abismo. Un abismo paralelo a aquel que hiende el querer del poder. La singularidad consiste al fin en estas discontinuidades, en estas fracturas. Por eso la llamada sin voz exclamará:

¡Qué importas tú, Zaratustra! ¡Di tu palabra y hazte pedazos!

Un individuo que no importa. Una palabra que nunca es propia. Nietzsche entiende que la escritura es lo mismo que este hacerse pedazos. No habla yo alguno, no habla ni siquiera la voluntad de poder. <<El rocío cae sobre la hierba cuando la noche está más callada que nunca>>. La llamada sin voz es el límite de lo decible, el límite interior de lo decible. Es decir, de lo posible, de lo que un humano simple y sencillamente puede. Ese poder —esa <<voluntad de poder>>— nunca lo define ni termina con él. ¡Extraña metafísica sin doble, extraña religiosidad sin redención ni promesa de bienaventuranza eterna, extraña sabiduría del no saber!

2
¿Qué teme de mí si yo soy lo imposible?
¿Tiene miedo de mí? Soy lo imposible.

Paul Claudel,
Partage du midi


No sé, me parece que bautizar un Coloquio con el ¿Nietzsche ha muerto? delata una peculiar —pero, con todo, productiva— mala fe. Es, de principio a fin, una frase atribuible a Dios. Ello no obstante, la incitación a darle la vuelta es poderosa. Philipp Mainländer estampó esa misma frase con cierta antelación al célebre dictum nietzscheano. <<Dios ha muerto, y su muerte fue la vida del mundo>>8. Mainländer esperó a ver publicada esta frase y a continuación —siniestro emblema— se colgó de un árbol. El matiz con posterioridad introducido sugiere que Dios muere voluntariamente, pues para Nietzsche su muerte es efecto de la presencia humana en el mundo. Darle la vuelta es decir que Nietzsche ha muerto para asegurar su vida no en su obra o en la cultura o en las academias, sino en la vida de las generaciones que han llegado después de desaparecer. La entropía de la resurrección ejerce por doquier sus vasallajes. Es decir: sí, está muerto, por eso no está muerto. Un individuo que en vida subsistió tan al lado de la muerte debería poder mantenerse, muerto, contiguo a la vida. ¿En virtud de su <<filosofía>>? Otra manera de preguntar es esta: ¿Ha tenido Nietzsche su <<siglo>>? O bien: ¿Hay un <<mañana>> para Nietzsche? Lo cual no es solamente retórico. El asunto de la decadencia y la declinación fue decisivo en sus escritos. Un poco como la enfermedad: hay que enfermarse de verdad para en verdad desear la salud. Y, desde la exuberancia de la vida, permanecer sensible a la delicada e insensata labor de lo enfermo. Si la muerte no se experimenta como castigo divino, es preciso desear la muerte de todos, incluyendo en primer término la de los dioses. ¡Una fatalidad que se asume como un deber! Nietzsche ha muerto, ¿qué duda cabe? Extraer de ello conclusiones malsanas será sin embargo lo más normal. Lo malo es que no hubiera muerto, eso haría de Nietzsche un temible nihilista. Porque nihilismo es exactamente no morir. Así lo define el filósofo:

Nihilismo: falta el fin.

Falta el fin: desde luego, la meta se desdibuja, pero también: falta la muerte, falta el límite. Falta el corte. Nihilista es la ausencia o la borradura del límite, del horizonte. Si no hay límite, no hay para qué nada. Lo infinito dentro de lo finito, eso es nihilista a tope. Nietzsche ha muerto, ¡bendito sea Dios! Claro, pues de lo contrario Nietzsche se divinizaría y sería imposible distinguirlo de las idolatrías ambientes, que es lo propio de la época. El nihilismo es la negación o la pérdida del fin: la ausencia de la ausencia, el olvido del olvido, la muerte de la muerte. Pablo está en el inicio, al lado de Sócrates-Platón y la irresistible conversión de lo negativo-negativo en positivo. Nietzsche abre un paréntesis en su propio pensar que es un pensar que escasamente habría de pertenecerle. Sus líneas poseen estratos y cortezas infestadas de minúsculas hormigas o termitas. El Dios ha muerto exige interrogarse enseguida: ¿y el lenguaje? ¿Muere? Posiblemente el lenguaje sea lo único en efecto sobreviviente: sin límite a la vista, sería nihilismo en estado plenipotenciario. Revolotea el siempre que hablo, miento de Epiménides. La revuelta, la conspiración, el terror, se llevará en consecuencia, aun si no se descuidan del todo los demás, a ese plano. Aunque ojalá fuera plano; es un fractal, se halla como corrugado, esmaltado, roto, esmerilado. Hablar del habla, qué habladuría insufrible. Los dioses se alojan en la lengua, como después intuirá y desarrollará Max Müller. El nihilismo es un fenómeno esencial y eminentemente lingüístico. Ya estaba en su base. Si todo puede —en principio— decirse, nada puede —finalmente— decirse. Nietzsche no se hace ilusiones. El lenguaje es así. Casi les dirá a los positivistas lógicos: su lógica de enunciados es lo más metafísico del mundo porque resulta incapaz de reconocer su vocación y raigambre metafísica. No sólo por eso, pero forma parte de su natural ceguera. ¿Un lenguaje natural, una lengua que diga lo real? Han existido pretensiones igual de pintorescas. Lo nihilista de la gramática coincide exactamente con la supervivencia de la lengua. Ni siquiera se deja pensar. ¿Estructura, sistema, cuerpo, tejido? Al tocar la nada la convierte en cosa, casi nada. Apenas cosa. ¿Quién le pone un ¡Hasta aquí!? Pues nadie, comenzamos ahora a entender algo del nihilismo. El mono desnudo penetra desnudo a la palabra. Pero en ella, con ella y por ella, sale vestido. Investido de valor, valor siempre simbólico. Ni el dinero ni la palabra son inocentes. La inocencia se queda de este lado del signo. Dudemos que sea recuperable. La naturaleza humana sufre en la palabra un siniestro total. El movimiento del intelecto es entonces inverso: no es que lo puesto por el signo —lo <<suprasensible>>— sea inalcanzable, sino lo sensible, el <<esto y esto…>>, el hic et nunc, el más acá, lo que no puede ya abrazarse ni tocarse. El noli me tangere cristológico no es una orden sino una confesión de irredimible desorden. Tocado por la palabra, ¿quién puede a su vez ser tocado (o trastocado) por un mortal? Ni en sueños. La lengua es el nido de todo nihilismo, es decir, de toda divinidad. Me gustaría reconocer aquí un límite. El signo erguido —el falo— es investido por la fuerza de un poder sobrehumano, de un poder por encima de la vida, de un poder más allá de la vida. No nos engañemos, en esa gruta acecha el dragón del nihilismo. Se tendrá que reconocer que el santo designado para someterlo sufre gigantesco contagio. Nihilista es quien hace del nihilismo su presa —o lo pretende.

Quizá en el fondo sea una cuestión sin fondo. Hablar es muy parecido a flotar. Querer tocar fondo delata cierta vocación de asfixia. Me parece indudable que Nietzsche percibió esa necesidad de flotación. Comprendió que el agua no <<significa>> nada, en el sentido siguiente: existe no como <<vehículo>>, como <<medio>> entre la superficie eólica y la corteza geológica debajo de ella. Tiene su <<dignidad>>, consistente en no querer decir nada. (O decir la nada, dejar que hable con su voz desvaída y disolvente: cantos de sirena). La lengua, nihilista como el mar. No <<dice>> lo que es: tan sólo redondea sus bordes. En sí misma, la lengua no es capaz de reconocer ni borde ni imposibilidad. No para ella, cuyo poder es prescindir de lo real en la límpida elegancia de su gesto olímpico. ¿Lo real? ¿La muerte? Sí, eso que el nihilismo no acoge y difícilmente percibe. Nietzsche no sólo ha muerto, sino que, en vida, corrió a su fin, no hizo otra cosa. No para abismarse, precipitarse en la nada, o en la locura, sino para ser sin culpas ese abismo. Eso somos. Hagamos lo que hagamos. Huyamos a donde huyamos. Resignémonos o no. Nihilista es quien no admite su ser abismos. La <<falacia>> del platonismo, del cristianismo, de la técnica, de la modernidad, es una falacia por omisión. Y por promisión. Omite la muerte, omite el fin, promete la supervivencia, la bienaventuranza sin fin. Lo triste no es que sea falso: es que su falsía termina devorándose el corazón. Las cinco fases del nihilismo que vienen descritas económicamente en El crepúsculo de los ídolos formulan —sin develar— el enigma:

1 El mundo verdadero soy yo (Platón).

2 El mundo verdadero es mi (tu) promesa (Jesús).

3 El mundo verdadero es mi (tu) consuelo (Kant).

4 El mundo verdadero es (lo) (aun) desconocido (Dama Ciencia).

5 El mundo verdadero no es: olvidémoslo (Nietzsche).

6 Si el mundo verdadero no es, tampoco queda el aparente (Nietzsche).

Nietzsche no introduce uno, sino dos cortes en la secuencia. De lo contrario, ¿qué lo distinguiría del positivista más romo? Si el alma resulta ser una ilusión, ¡el cuerpo también lo es! Uno, dos… tres. Hay un tercer reino, un aut… aut, un ne-uter. No es exagerado observar que en ese tres acampa toda la filosofía del siglo XX, comenzando por Freud, pasando por Heidegger/Levinas y terminando con Barthes, Derrida o Blanchot. ¿Resistiríamos la tentación de (volver a) decir: mundo, alma, Dios? O ¿cuerpo, alma, espíritu? O quizá: ¿Padre, Hijo, Espíritu Santo? ¿Será necesario atender a los nudos lacanianos de Real, Simbólico, Imaginario para redinamizar los términos? Bástenos por ahora perseguir el rastro de Nietzsche. Preguntaríamos por lo pronto si de verdad imagina una palabra capaz de indicar o capturar lo que es. ¿Sería tan necio? Pretender acabar con el nihilismo es tan nihilista como metafísico es creer que podemos terminar con la metafísica. Entonces ¿no hay salida? Pendientes de la palabra, la verdad sólo sabe alejarse. El nihilismo sólo sabe <<retroalimentarse>>. ¿Qué hacer, si <<hacer>> es lo mismo que <<deshacer>>? He aquí, creo, la respuesta de Nietzsche:

Hacer, pero hasta el fin.

Si el nihilismo es la ausencia del fin, todavía parece posible darle fin. ¿Cómo? Negando no ya los (antiguos) valores supremos, sino el lugar donde podrían florecer. Percibimos la cercanía del delirio. ¿Para qué necesitaríamos una brújula si el norte se encuentra en cualquier parte? Lo único que importa es decidir que hay un norte. Y, ¿quién está facultado para decidirlo? ¿Yo? ¿Tu? ¿Él? ¿Nosotros? ¿Todos? ¿Nadie? El delirio consiste en afirmar que el sentido consiste exactamente en que no hay sentido alguno. En otros términos, no vamos —ni individual ni ecuménicamente— a ninguna parte. Cuando el trompo gira de verdad no da —ni tiene para qué hacerlo— la sensación de moverse. Querer otorgarle una dirección (o un <<sentido>>) equivale a sacarlo de quicio, a transtornar —siempre en un sentido negativo, destructivo, o, mejor, autodestructivo— su momento de inercia. El nihilismo <<queda atrás>> en el instante en que afirma ese momento de inercia que no <<va>>, que insiste ciegamente, que gira como una bailarina enloquecida sobre su propio eje. Sin fin. Sin meta. Por menos persuasiva que sea esta <<salida>> nietzscheana, vale la pena detenerse a averiguar qué tiene en mente el filósofo. Me atreveré a suponer que ante la aporía Nietzsche procura trocar la angustia por el vértigo. La pregunta es entonces: ¿cómo vivir cuando sabemos que nada humano —en el entendido que <<los dioses>> y sobre todo el <<Dios>> son humanos, demasiado humanos— tiene el poder de evitar —y de justificar— el fin? Lo cual significa que el fin no tiene sentido, ni razón, ni objeto, ni lógica, punto. ¿Qué se le va a hacer? Nada, pero hay que exactamente hacer nada. El nihilismo queda <<atrás, abajo, afuera>> cuando el hombre se quiere y se sabe dejar atrás, abajo, afuera, cuando toca el estado übermensch. Extático como un trompo, como una bailarina, como un derviche. En trance. El superhombre no es ni mejor ni peor: es lo otro del hombre. A saber, su fin.

Por fortuna, Nietzsche ha muerto; por fortuna, en primer lugar, para él mismo. Lo cual no significa desentenderse de la pregunta original si se lee en un sentido figurado. Supongo que debe discutirse si, tras doce o trece decenios, o cuatro generaciones, lo de Nietzsche es para nosotros <<letra muerta>>. Aparecen a ratos libelos del tipo <<Por qué no soy nietzscheano>> tan lamentables como los <<Por qué sigo siendo cristiano>>. Como si de verdad nos importaran alardes de miseria o cobardía semejantes. A nadie podrá escapar el enrarecido clima contemporáneo de multiplicados reflujos teológicos, así que la <<intempestividad>> de Nietzsche continúa, aunque no quiera, ejerciendo sus influencias y despidiendo sus efluvios. Mientras haya esperanza… Una inequívoca señal de vida es el esfuerzo desplegado por deshacerse de él, o de lo que representa. Y, puestos en el punto, ¿qué representa? Recordemos primeramente la sentencia de Lukács: estandarte del irracionalismo, eslabón de una ominosa cadena. El giro teológico del post sesentayocho consiste en borrar esa mancha: lo otro de la razón no puede ser otro que Dios. Es decir: lo Mismo. No hay un reverso. O, mejor, no hay reverso que valga. No nos asombremos, negar lo otro de la razón es prenda íntima del nihilismo. Nueva, arcaica interrogación: ¿hay o no hay una sombra? ¿Se podría hacer algo provechoso con ella, si la hubiese? Vocablos colgados de esa oquedad han desfilado a lo largo del siglo: acaso son sólo transmigraciones de la kantiana Ding an sich. Absoluto en Schelling, Voluntad en Schopenhauer, Voluntad de poder en Nietzsche, élan vital en Bergson, Erlebnis en Dilthey, Leben en Simmel, Paideuma en Frobenius, Inconsciente en Freud, Arquetípico en Jung, Demoníaco en Mann (y, antes, en Goethe), Imposible en Bataille, Neutro en Blanchot (y Barthes), Real en Lacan, Improbable en Bonnefoy… La nómina se extendería. El ser (tachado) de Heidegger se deja sin excesiva violencia alinear allí. Sería interesante con todo medir sus distancias, sus escurrimientos. ¿Formas refractadas del genio maligno cartesiano?

Segunda <<tesis>>: lo teológico (y político) de la operación reside en la voluntad de humanización del reverso.

No se sabe si disipar las tinieblas o dejar que atenúen la luz del día, igualmente insensata. En esta vacilación ha sido sorprendido in fraganti el espíritu de la época. Por lo visto, el diagnóstico pediría una amplia variedad de tratamientos. ¿Qué hacer cuando es evidente que el desierto crece? ¿Cultivar un pequeño jardín? ¿Retomar la senda de la Ermita? ¿Participar en una nueva gnosis? ¿Cómo se podría, realmente, hacer nada? La mayoría, seamos honestos, sólo repite un movimiento de avestruz. Se comprende que la filosofía escolástica —pero tampoco la espontánea— no muy bien sepa qué hacer con el muchacho. ¿Qué espera de nosotros, que nos volvamos poetas, o músicos? ¿Incluso los que ni talento tenemos? Y bien, hasta para morir se requiere cierto talento. No es una solicitud de tipo profesional, o laboral. La asunción trágica no es para todos, el <<cualquiera>> está de más. La oscilación lleva o puede llevar de la ética a la estética y del estoicismo al cinismo. En cualquier caso, el desafío acusa extrañas recepciones. No es excesivo convenir en que la elección no se da entre una fría luz positivista o una irracional oscuridad. Existen diversas combinaciones. El relámpago, la fosforescencia de insectos y cavernas, el fuego volcánico, la luminosidad de las nebulosas, la luz zodiacal… Después de todo, irracionalista es imaginar que sólo existe la razón —¡y que se está siempre en posesión de ella! Irracional es pretender someter a lo real y al campo de lo posible a su solo arbitrio. Irracionalista es, en una palabra, la pretensión de absorber el todo en un continente racional. Parece innegable que Nietzsche se topó con el problema. ¿Qué representa entonces, un destino o el destino de Occidente? ¿Qué lugar corresponde el día de hoy a este <<pensar impíamente áspero>>, según la apreciación temprana de Heidegger? Peor aún, y ya ha brotado la pus, ¿quién tendría la soberbia de asignárselo? Que se haya ganado un lugar en la <<historia de las ideas>> es ridículo objetarlo. No creo, por todo lo dicho, que allí radique su vigencia o su virulencia. Si el nihilismo es la <<falta de fin>>, ¿cómo dárselo? ¿A qué fin? Como si oponerse a la corriente sólo tuviera por efecto aumentar su caudal. No conviene olvidarlo: el nihilismo no consiste en dejar venir a la nada, sino en expulsarla. Niegue Ud. la muerte —o deshágase alegremente de ella— y se le colará por todas las rendijas de la casa. Nietzsche no <<piensa>> el nihilismo como un profesor de filosofía, ni como un misionero cultural, sino que lo padece, lo soporta, se lo bebe hasta las heces, como se dice.

Tercera <<tesis>>: si el nihilismo es darle la vuelta al fin, escribir será dejarse venir desde él.

Suena un poco como albur, pero es muy probablemente lo que ocurre —y con esto me acerco por fin al fin— con la experiencia de Nietzsche. Roger Laporte lo enunciaría en sus justos términos: <<Escribiendo, nada más que escribiendo, ¿puedo morir con una muerte de hombre?>>9. No podemos saber nada del reverso, pero eso dejará de preocuparnos desde el instante en que sabemos que, en cuanto finitud radical, somos el lado nocturno de todas las cosas. Pues hay siempre algo más fuerte que el hombre. Podemos imaginarlo como una <<prueba>>, que en Nietzsche lleva un título capaz de mimar, minar y doblegar el sentido de la eternidad. <<Si conservo>>, escribe Laporte, <<la mente y el corazón girados hacia ese punto extremo; si tengo constantemente la preocupación por el lenguaje más justo, me vienen pensamientos que me despejan un camino, pero un camino cada vez menos practicable>>10. ¿Hacia dónde se abre esa puerta? <<Lejos de la tierra de los hombres hacia la que ni puedo ni quiero volver de nuevo; lejos de la zona de hundimiento hacia la cual habría debido regresar, ¿seguiré paralizado, arrinconado en ese intervalo, prisionero en una trampa que, sin embargo, no existe?>>. Pensar es hablar no a propósito de, sino a partir de los impulsos soberanos. Así lo formulaba un Nietzsche jovencísimo: <<Pensar y ser no son en modo alguno lo mismo. El pensar tiene que ser incapaz de acercarse al ser y de atraparlo>>11. Ni atraparlo, ni regirse por su <<ley>>. Caer desde su ausencia. Pero esto, contra lo esperado, ¿no permite sin fin amar?12 Incluso para un lector de los arrestos de Heidegger, Nietzsche es y seguirá siendo por todo ello un <<abismo>>. En carta a Jaspers, dirá que desde Nietzsche sólo puede crecer hacia abajo, hundiéndose en la tierra. Un elusivo modo de confesar que es mucho más fácil encontrar a Nietzsche que perderlo.

Después de todo, <<¿es muy dañino que el vacío no tenga oídos?>>.


1 Ponencia leída en el Congreso Internacional “Nietzsche ¿ha muerto? Filosofía, arte, religión, ciencia y política. Memorias de un caminante intempestivo”, Xalapa, Universidad de Veracruz octubre 2 de 2007
2 Cf. Peter Sloterdijk, Sobre la mejora de la buena nueva. El quinto <<Evangelio>> según Nietzsche, tr. Germán Cano, Siruela, Madrid, 2005. Sloterdijk se pregunta acerca del lugar que ocupa Nietzsche a cien años de su muerte <<física>>, y su respuesta no ha podido eludir cierta ambigüedad: su obra escenifica una <<especie de catástrofe>> en la historia no de la filosofía, fenómeno ya en sí mismo bastante impresionante, sino en la historia del lenguaje. Nietzsche es rabiosamente moderno en el sentido fuerte: anuncia y afirma una época definida <<por la imposibilidad de equilibrar lo Real con correcciones contrafácticas … por una conciencia, con capacidad de anticiparse a todo, de la monstruosidad de los hechos, contra los cuales los discursos de las artes y del derecho no representan nada más que una compensación y una maniobra de primeros auxilios>>, (p. 62 y 63). El pensador, ello no obstante, se deja identificar o clasificar por Sloterdijk como un <<diseñador de tendencias>>, y en particular de esa tendencia que se impondría a lo largo del siglo XX, a saber, el individualismo. Es esta, según mi leal entender, y en todos los sentidos, una lectura acaso demasiado acomodada.
3 <<Doctrina del estilo>>, carta de Fr. Nietzsche a Lou v. Salomé de agosto de 1882, en Friedrich Nietzsche, Lou v. Salomé, Paul Ree, Documentos de un encuentro, selección, prólogo y notas de Ernst Pfeiffer, tr. Ana Mª Doménech, Laertes, Barcelona, 1982, p. 152. (Trad. modif.)
4 Martin Heidegger, ¿Qué significa pensar?, tr. Raúl Gabás, Trotta, Madrid, 2005. Lección del semestre de invierno de 1951-1952, p. 20
5 Ib., p. 34
6 Ib., p. 35
7 Friedrich Nietzsche, Así habló Zaratustra, tr. Andrés Sánchez Pascual, Alianza, Madrid, 1972, p. 212
8 Cit. en Franco Volpi, El nihilismo, Biblos, Buenos Aires, 2005, p. 49
9 Roger Laporte, Moriendo, tr. Antonia Barreda, Arena Libros, Madrid, 2006, p. 22 y 30
10 Ibíd., p. 32
11 Friedrich Nietzsche, Fragmentos póstumos, edición de Günter Wohlfart, tr. Joaquín Chamorro, Abada Editores, Madrid, 2004, p. 32
12 Moriendo, o. c., p. 48

Revista Observaciones Filosóficas - Nº 6 / 2008


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