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Revista Observaciones Filosóficas


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art of articleart of articleResentimiento moral y determinismo estoico en Strawson: Dimensión ética y pisco-jurídica

Mg. Luisa López Carrascal - Universidad Nacional de Colombia
Resumen
En este texto se hace una defensa de la tesis de Strawson propuesta en su artículo “Libertad y resentimiento” según la cual la aprobación y reprobación moral y sus correspondientes sentimientos y actitudes reactivas no están sujetas a cuestiones teóricas que la razón pueda o deba determinar (el determinismo, intelectualismo, abstracciones metafísicas), sino a un compromiso más profundo que tenemos con nuestras actitudes y sentimientos morales. Para ello reconstruyo el argumento de Strawson respondiendo a las críticas que del mismo hacen algunos autores desde la perspectiva estoica.

MORAL RESENTMENT AND STOIC DETERMINISM STRAWSON: ETHICAL DIMENSION AND PISCO-LEGAL

Abstract
This paper is a defense of Strawson's thesis expressed in his article “Freedom and Resentment” according to Stawson, moral approval, moral disapproval and reactive feelings are not subject to theoretical questions that reason can or should determine (determinism, intellectualism, metaphysical abstraction). They are subject to a deeper engagement with our attitudes and moral sentiments. In order to do this, I reconstruct Strawson's argument in response to the criticism of some authors from the Stoic perspective.

Palabras clave
Sentimientos morales, determinismo, libertad, responsabilidad, relaciones interpersonales, estoicismo, intelectualismo.

Keywords
Moral sentiments, Determinism, Freedom, Responsability, Interpersonal relationships, Stoicism, Intellectualism.

Revista Observaciones Filosóficas - Nº 20 / 2015


Las actitudes objetivas son el único fundamento posible para una reconstrucción legítima del entramado social sobre las bases del compromiso y el involucramiento con el otro.
P.F., Strawson,  Libertad y Resentimiento

Si la capacidad de distinguir lo bueno de lo malo debe tener algo que ver con la capacidad de pensar, entonces debemos poder “exigir” su ejercicio a cualquier persona que esté en su sano juicio, con independencia del grado de erudición o de ignorancia, inteligencia o estupidez, que pudiera tener.
H. Arendt. De la historia a la acción

Si pretendes que el sabio se encolerice en proporción de la enormidad de los crímenes, no habrá de experimentar ira, sino demencia.
L.A. Séneca. De ira
Introducción

Una hermosa y épica historia medieval nos cuenta la aventura de un valiente caballero llamado Tristán quien debe viajar a Irlanda a traer a la bella doncella con la que se casará su tío, el Rey de Inglaterra. En el camino debe librar muchas batallas y pelear con monstruos marinos y dragones, como es propio de un caballero. Herido casi hasta la muerte es curado por una mujer. Todo parece indicar que el amor nace entre ellos. Desafortunadamente, aquella mujer es nada más ni nada menos la futura esposa de su tío: Isolda. A todas luces es un amor imposible. Ellos lo saben y no se resisten a un hecho de tal contundencia. Se embarcan entonces camino a Inglaterra. La fiel sirvienta de Isolda se percata de su tristeza y fabrica una pócima para el amor, una pócima que hará beber a Isolda el día de su matrimonio para poder amar al Rey. Sin embargo, sin darse cuenta, y llevados por el calor infernal del largo viaje por mar, Tristán e Isolda se toman la pócima por equivocación. Ahora se aman y no son responsables de ello. Allí comienzan las desventuras de estos dos jóvenes que se aman profundamente, en contra de lo que a un caballero y a una princesa corresponde, en contra de la lealtad, el honor y la moral. No hay en ellos vergüenza alguna, pues tampoco hay culpa alguna.

El papel que juega el filtro o pócima en este apasionado Román de Béroul es el que juegan los dioses en el mundo homérico. Agamenón no reconoce voluntad en el rapto de Briseida, sino que desplaza su responsabilidad a Zeus:

No fui yo…no fui yo la causa de aquella acción, sino Zeus, y mi destino y la Erinia que anda en la oscuridad: ellos fueron los que en la asamblea pusieron en mi entendimiento fiera até el día que arbitrariamente arrebaté a Aquiles su premio. ¿Qué podía hacer yo? La divinidad siempre prevalece.

Agamenón, así como otros personajes del poema, actúa, como él lo menciona, bajo un estado de ate, el término griego que Dodds define como un hechizo, un estado de demencia o perplejidad momentáneos1. Pero, ¿por qué entonces la ira de Aquiles está dirigida contra el rey Agamenón? Aunque son los dioses quienes determinan si las acciones de los hombres responden a la bondad o a la maldad, desde la perspectiva mortal, éstos pueden discernir entre los actos movidos por la voluntad divina y los actos movidos por la maldad humana.

Recordemos que la guerra de Troya realmente no tiene origen en la voluntad de ninguno de los mortales que participan en el poema. Paris no ha raptado a Helena; Helena no ha sido infiel a Menelao. El primer eslabón de la cadena que termina en la guerra de Troya es una emoción: la envidia, tal vez la ofensa o el rencor, de la diosa Eride por no ser invitada al matrimonio de Tetis y Peleo que había organizado Zeus. Lo que sucede a continuación es bien conocido por todos: la diosa hace llegar a la boda una manzana dorada con la inscripción “Para la más bella”. Hera, Afrodita y Atenea, se disputan el título. Se decide que la última palabra la tendrá Paris, que en ese momento no es más que un humilde pastor y debe escuchar el ofrecimiento de cada una de las diosas a cambio de su voto. Afrodita le ofrece el amor de la mujer más bella que resulta ser Helena, esposa de Menelao, algo que Paris desconoce. Sin embargo el rey Menelao recibe esta acción como una ofensa por parte de los troyanos desatando la guerra en la que también intervendrán en repetidas ocasiones los dioses apoyando a un bando y a otro. Después de todo, los mortales no son más que medios o instrumentos de los dioses para resolver sus conflictos.

En la Orestiada, aunque Orestes es juzgado por matar a su madre, sabemos que son Apolo y el oráculo de Loxias quienes lo han mandado a afrontar ese riesgo. La Medea de Eurípides, por su parte, parece estar presa de un amo despiadado: “Conozco la maldad que voy a cometer, pero el thymós es mas fuerte que mis propósitos, el thymós, la raíz de las peores acciones del hombre”.

Dioses, pócimas, hechizos y teorías filosóficas, especialmente de corte estoico, han cuestionado la libertad y, por tanto, la responsabilidad de los seres humanos sobre sus acciones. Si aceptáramos esta doctrina estoica del determinismo, esto es, que todos los acontecimientos y acciones humanas son resultado de causas necesarias que no controlamos y que no podían haber ocurrido de otra forma ¿qué clase de actitudes deberíamos tomar respecto a las acciones de los demás? ¿Qué sentido tendrían los juicios y los sentimientos de ira o resentimiento, solidaridad o agradecimiento hacia la “buena o mala voluntad” de los otros? ¿Sería posible un mundo en el que las emociones estén desterradas de las relaciones? Y en caso de que sí lo sea ¿es deseable? ¿No derivaría esta concepción en una total indiferencia (apatía) hacia los demás? Responder a estas y otras preguntas es el propósito de este artículo y lo haremos tomando como punto de partida el ya clásico artículo de Strawson Freedom and Resentment2.

La pregunta fundamental que guía el desarrollo del artículo es la siguiente: dada la verdad teórica del determinismo, cuya consecuencia directa es que nadie es responsable de sus actos, ¿deberíamos suspender sentimientos como el resentimiento y la indignación así como las prácticas del castigo y la recompensa en tanto éstos suponen merecimiento y a su vez el merecimiento supone responsabilidad?

La respuesta de Strawson es contundente: no debemos suspender nuestros sentimientos de aprobación y reprobación ni las prácticas del castigo y la recompensa. La aprobación y reprobación moral y sus correspondientes sentimientos y actitudes reactivas, dice Strawson, no están sujetas a cuestiones teóricas que la razón pueda o deba determinar, sino a un compromiso más profundo que tenemos con nuestras actitudes y sentimientos morales. Sacrificar este compromiso en aras de una supuesta coherencia teórico-conceptual es algo que Strawson encuentra no sólo absurdo, sino imposible desde el punto de vista de la naturaleza humana.

No obstante, y antes de empezar la discusión, Strawson aclara que no sabe en qué consiste la tesis del determinismo. Diversos críticos -entre ellos Ayer, Bennett y Díaz- encuentran que este es el punto débil del artículo. Intentaremos demostrar que esta “confesión” no es más que un excelente recurso para demostrar su punto: es irrelevante la verdad o falsedad teórica del determinismo en asuntos que involucran el compromiso natural con nuestros sentimientos y actitudes, especialmente el resentimiento. Sea cual fuere la tesis del determinismo, no importa no saber exactamente en qué consiste para darnos cuenta de que no podemos dejar de sentir resentimiento o indignación, pues esto hace parte de nuestra naturaleza humana.

1. Optimistas y pesimistas
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Para demostrar su tesis, Strawson revisa dos posibles respuestas a la pregunta por el sentido de las prácticas de censura y aprobación moral en caso de aceptar la teoría del determinismo. Una respuesta es positiva y otra negativa. La positiva dice que las prácticas y conceptos que negarían la verdad del determinismo sí tienen sentido y razón de ser. Esta posición corresponde al compatibilismo: podemos estar determinados y aun ser libres y, por tanto, responsables de nuestros actos. La negativa afirma que no hay ninguna razón por la cual, dada la verdad del determinismo, utilicemos estas prácticas y conceptos. Esta es la posición incompatibilista: no podemos ser libres y al mismo tiempo estar determinados y, si estamos determinados, no se nos puede imputar responsabilidad moral.

Tenemos entonces de una parte, un pesimista determinista radical que fundamenta su posición en la metafísica del determinismo e intenta ser consecuente con los conceptos y definiciones de dicha teoría. De otra parte, tenemos al optimista determinista, un poco más flexible que, aunque reconoce la contradicción a nivel lógico o conceptual entre el determinismo y la responsabilidad moral, justifica las prácticas de premiar o castigar por sus resultados y como una base adecuada para ciertas prácticas sociales con consecuencias calculadas. No cabe duda de que éste es una suerte de utilitarista que, aceptando la contradicción planteada por el pesimista, busca un sentido para prácticas como el castigo y la aprobación moral por su eficacia en el control social. Este es, de alguna manera, un incompatibilista “cómodo” que utiliza la evidencia de los hechos (la susceptibilidad de los seres humanos al castigo y a la recompensa) sin que esto le implique modificar la verdad teórica a la que está suscrito. En pocas palabras, este personaje es, como lo define Strawson, un “utilitarista tuerto”.

Para Strawson ambas respuestas malinterpretan y superintelectualizan los hechos: “El [optimista] busca encontrar una base adecuada para ciertas prácticas sociales con consecuencias calculadas, y pierde de vista (quizá desea perder de vista) las actitudes humanas de las que estas prácticas son, en parte, la expresión”3. El pesimista, por su parte, recurre a la metafísica “como un talismán intelectualista” que usan los filósofos como amuleto contra el reconocimiento de su propia humanidad.

Strawson intentará conciliar las dos posiciones: no caer en un indeterminismo incomprensible, por una parte, y evitar las consecuencias indeseables del determinismo, por otra.

Volvamos, entonces, a la pregunta inicial: si el determinismo es una teoría correcta, si fue el filtro mágico el responsable del amor entre Tristán e Isolda, ni el Rey ni nadie debería indignarse o resentirse; tampoco deberían ser castigados. No obstante, Isolda es entregada a una banda de leprosos y Tristán condenado a muerte. ¿Qué ocurre con las relaciones interpersonales en la vida cotidiana?

2. Actitudes objetivas y actitudes participativas

Strawson distingue en su artículo tres sentimientos frente al comportamiento propio y al de los demás: el resentimiento, la vergüenza y la indignación. Los dos primeros son sentimientos personales en tanto que estamos directamente involucrados en ellos. El resentimiento responde a las ofensas que recibimos y es contrario al agradecimiento. La vergüenza se refiere al rechazo del propio comportamiento a partir de la supuesta censura por parte de los otros. La indignación ocurre en situaciones en las que no estamos directamente involucrados, pero podemos sentir o imaginar las emociones del que ha sido ofendido o maltratado; es, en últimas, “resentimiento en nombre de otros”. Claramente, los tres sentimientos reactivos4 solo pueden surgir en las relaciones interpersonales y es allí donde se encuentra aquello “profundo y vital” que, según Strawson, ni el pesimista ni el optimista pueden ver.

Aunque Strawson no comparte la idea de objetivizar a las personas ni a las relaciones interpersonales, reconoce que hay situaciones en las que inhibimos estos sentimientos. ¿Cuándo y por qué?

En nuestras relaciones interpersonales habituales le damos gran importancia a las actitudes e intenciones de las personas. En general cotidianamente demandamos y esperamos buena voluntad en el comportamiento de los demás. Mantener relaciones intersubjetivas supone, pues, la demanda y la expectativa implícitas de la buena voluntad de los otros y reaccionar ante ello (ante la buena voluntad, la mala voluntad o la indiferencia que expresan los demás). El resentimiento, la gratitud, el perdón, la culpa, la indignación y la vergüenza son precisamente actitudes reactivas con las que participamos en nuestro mundo social.

Consideremos el caso del resentimiento. Comúnmente nuestra actitud reactiva natural ante una ofensa es la del resentimiento. Ante una ofensa, tendemos a limitar nuestra buena voluntad hacia la persona que nos ha ofendido. Sin embargo, hay circunstancias en las que, por diferentes razones, inhibimos o suspendemos esta actitud reactiva, es decir, no sentimos resentimiento; cuando, por ejemplo, recibimos excusas de quien cometió la ofensa: “fue un accidente”, “no me di cuenta”, “no sabía”5. Habitualmente aceptamos las excusas considerando que la ofensa fue algo de lo que no se era específicamente responsable, pero no por ello dejamos de ver a la persona como un agente moralmente responsable. En el momento inhibimos nuestra actitud reactiva de resentimiento ante la persona, pero no la demanda, ni la expectativa básicas y generales relativas a su buena voluntad, es decir, continuamos viendo al otro como un agente moralmente responsable.

Esta situación contrasta con nuestra manera de reaccionar ante el comportamiento de un agente inmaduro (un niño) o una persona con alguna condición patológica (esquizofrenia, por ejemplo). En estos casos nuestras actitudes reactivas tienden a modificarse profundamente, pues solemos también suspender la demanda y la expectativa ordinarias generales; no consideramos al otro como un agente moralmente responsable, esto es, como parte de la comunidad moral; así, en lugar de una actitud participativa, adoptamos frente al otro una actitud objetiva, como alguien que está en proceso de formación, o que requiere tratamiento.

Estos son los hechos tal como los apreciamos, dice Strawson. Estos son los hechos a los que apela una y otra vez para hacerle ver a quienes, en nombre de la tesis del determinismo, pretenden que el mundo sería más racional, vale decir, coherente con esta tesis o convicción teórica, si suspendiéramos definitivamente todas nuestras actitudes reactivas y adoptáramos universalmente un punto de vista objetivo. Esta actitud objetiva, insistimos, la adoptamos naturalmente en casos en los que las actitudes participativas se encuentran total o parcialmente inhibidas por anormalidades o por falta de madurez. Abandonamos nuestras actitudes interpersonales ordinarias, pero no porque seamos filosóficamente deterministas. La actitud participativa precisamente tiende a dar lugar a las actitudes objetivas. Es decir, la posición objetiva y la suspensión de nuestros sentimientos reactivos que hacemos ocasionalmente se debe precisamente a nuestra actitud participativa básica en un mundo compartido.

Strawson está de acuerdo con el optimista en la idea de una forma de libertad compatible con el determinismo: tal libertad significa “ausencia de ciertas condiciones cuya presencia haría inapropiados a la condena o al castigo moral”6. Tales condiciones son diversas formas de coacción, demencia o circunstancias en las que hacer otra cosa sería moralmente inapropiado. No podemos sostener que es responsable una persona que ha obrado por condicionamientos biológicos o por perturbaciones psicológicas; no consideramos responsable a un loco o a ciertos criminales7.

Los estudios de Damasio8 han mostrado que ciertos daños en determinadas zonas del cerebro pueden llevar a una persona a actuar de manera, diríamos nosotros, moralmente mal. En estos casos es inapropiado responderle con reproches, buscar revancha contra él o pedirle explicaciones; en casos como este, no decimos propiamente que el sujeto es culpable y, por tanto, no sentimos, o no debiéramos sentir, resentimiento hacia él. De manera similar ocurre con el agradecimiento: si un benefactor manifiesta una compulsión patológica de dar cosas, el beneficiario puede recibir la donación pero no debe (o no debería) estar agradecido por esto. En un caso así no decimos propiamente que el agente es elogiable9.

Tal como lo expone Hansberg

Para que una persona B sienta resentimiento hacia otra persona A en una ocasión dada, es necesario que B crea que (i) la acción u omisión de A fue intencional, esto es, que A es responsable de su acción u omisión; (ii) que esa acción le produjo algún daño, o es ofensiva, insultante o de algún otro modo nociva para ella; y (iii) que esa acción nociva para B es, además, una manifestación de mala voluntad de parte de A, es decir, que al realizar su acción A quiso ofender, insultar o dañar a B10.

En el caso de Tristán e Isolda no se cumplen los requisitos 1 y 3. Hubo un daño a otros, pero no fue intencional y, por tanto, no hubo mala voluntad. En tanto que no juzgo (o no debiera juzgar) moralmente a estas personas por sus acciones, inhibo mis sentimientos reactivos. Tomo entonces una actitud objetiva o “científica” hacia el agente. En términos de Strawson:

Adoptar una actitud objetiva hacia otro ser humano consiste en verle, quizá, como un objeto de prudencia social; como un sujeto que requiere, lo que en un sentido amplio, podría ser llamado tratamiento; como alguien que ciertamente ha de tenerse en cuenta, quizá con precaución; como algo a ser controlado o manejado o curado o entrenado (…) Pero no puede incluir la gama de sentimientos y actitudes reactivas que son propias del compromiso o la participación en relaciones humanas interpersonales; no puede incluir el resentimiento, la gratitud, el perdón, la ira o el tipo de amor que a veces puede decirse que dos adultos sienten el uno por el otro11.

Tenemos entonces que el resentimiento y la gratitud son sentimientos o emociones reactivas personales que manifiestan la importancia que damos a las actitudes e intenciones de aquellos con quienes nos relacionamos: “En general, dice Strawson, aunque entre limites variantes, demandamos de otros para otros, así como de nosotros para otros, algo de la consideración que exigimos de otros para nosotros mismos”12. Esto responde a una actitud participativa contraria a la actitud objetiva.

Actitudes tales como la desaprobación o la aprobación morales y emociones como el resentimiento, la indignación y la vergüenza, son emociones reactivas morales. En el caso de la vergüenza es moral, en tanto que este sentimiento de pérdida de valor ante los ojos de los demás le impide a la persona obrar de manera contraria a como se supone que es correcto actuar. Por eso

la cosa más terrible para la persona que evalúa moralmente es que aquel, a quien evalúa, pueda carecer de la capacidad de sentir vergüenza, que sea un “sin vergüenza” (los psicólogos llaman a esto carencia de sentido moral); esto es peor que si fuera malo, porque si no tiene capacidad para avergonzarse, él es capaz de hacer cualquier cosa13.

En el caso de la indignación, ni el propio interés ni la propia dignidad están implicados, sino que se trata de una reacción frente a las acciones y actitudes de los demás hacia otros seres humanos. Es un sentimiento que, como lo expresó Strawson, puede ser entendido como resentimiento en nombre de otros14; involucra a la persona, de manera indirecta, como ser social que pertenece a una comunidad moral con cuyas reglas se identifica.

En resumen, tanto los sentimientos y actitudes personales (el resentimiento y la vergüenza) como los impersonales (la indignación), manifiestan y demandan, dentro de las relaciones interpersonales, un grado de buena voluntad y respeto, así como de reconocimiento.

Ahora bien, el optimista dio una explicación de los casos en que es apropiado o indicado no hacer responsable a una persona demente o que ha actuado bajo coacción interna o externa, considerando al agente como “un objeto de táctica social”, pero no contempló los casos en que inhibimos nuestros sentimientos reactivos hacia personas sin trastornos o coacción, agentes que no están excluidos de relaciones humanas adultas ordinarias. ¿Qué ocurre en estos casos? ¿Podría o debería la aceptación de la tesis del determinismo conducirnos a ver a todo el mundo de manera objetiva?

3. La abstracción del objetivismo universal desde el determinismo estoico

La actitud objetiva, como ya hemos señalado, consiste en ver al agente como “objeto de táctica social”, como alguien incapaz de responder por sus actos porque está determinado interna o externamente. Por ello dice Séneca: “Para no irritarte contra algunos, has de perdonarlos a todos; necesario es conceder indulgencia al género humano”15. Si adoptáramos esta actitud universal -como quieren algunos deterministas que ven que ninguna acción es jamás inexcusable, que todas son excusables en vista de que han sido causadas- significaría, para Strawson, acabar con las relaciones interpersonales y con todo tipo de comunidad moral, pues tomar tal actitud supone abandonar los sentimientos reactivos.

Algunas propuestas actuales a favor de una actitud objetiva universal concuerdan con el estoicismo y la distinción entre sabios y personas irreflexivas o irracionales. J.A. Díaz16, por ejemplo, defiende la conveniencia de tomar una actitud objetiva universal teniendo en cuenta el estoicismo de Spinoza y su rechazo a la idea de pecado. Veamos en qué consiste este argumento.

El resentimiento y demás sentimientos reactivos surgen cuando suponemos, como dice Strawson (y tal como lo señaló Hansberg), buena o mala voluntad por parte del agente, cuando creemos, por tanto, que alguien que ha actuado incorrectamente lo ha hecho con plena libertad y conciencia. Aceptar tal forma de libertad significaría aceptar el pecado en tanto que éste consiste en obrar mal “con plena advertencia y con pleno consentimiento”. En cambio, al considerar el determinismo en el sentido de Spinoza y de estoicos como Séneca, en el cual el obrar incorrectamente no supone mala voluntad17 sino ignorancia, se excluye el concepto de pecado y con él los sentimientos reactivos. Estos sentimientos nacen de la creencia de que el sujeto ha actuado en virtud de una supuesta libertad de obrar conscientemente contra lo que la razón juzga bueno.

El determinismo de Spinoza puede resumirse en dos tesis complementarias:

(1) Implica la identificación del entendimiento humano con la voluntad.

(2) Las acciones del hombre están determinadas externamente (afectos) o internamente (entendimiento).

La tesis (1) afirma que nuestra voluntad sigue siempre los dictados del entendimiento en tanto que, cuando obramos, lo hacemos buscando aquello que el entendimiento nos dice que nos conviene más o que es lo más apetecible18. “La voluntad y el entendimiento son uno y lo mismo”, dirá Spinoza. Cuando apetecemos lo que no nos conviene es porque no pensamos correctamente y cometemos errores (pero no pecados) que pueden corregirse mediante una adecuada reflexión. Aquí, evidentemente, no tiene ningún papel la voluntad por lo dicho líneas atrás, por lo cual se trata no de acciones sino de pasiones. En definitiva, cuando nos equivocamos lo hacemos por falta de reflexión o, lo que es lo mismo, porque “nos dejamos arrastrar por las pasiones”, por lo tanto no puede haber mala intención (o pecado).

Lo que se niega con la tesis (2) es, nuevamente, que puedan darse acciones indeterminadas, acciones “porque sí”, sin razón suficiente. Así pues, las acciones efectuadas por la voluntad están determinadas por el entendimiento, es decir, están determinadas internamente, pero son libres. Y, de otro lado, están las determinaciones externas provocadas por los sentimientos, por tanto no somos libres, sino, nuevamente, “esclavos de nuestras pasiones”.

Quienes comparten los principios de este determinismo estoico hacen un llamado a la calma al afirmar que esta concepción no conllevaría a anular sentimientos tan universales y naturales como los que tenemos cuando se causa una ofensa o una injusticia, algo que sí teme Strawson. Sus razones son las siguientes:

1. No podemos esperar que todas o la mayoría de personas lleguen a adoptar una actitud objetiva omniabarcadora ya que comprenderla supone un esfuerzo especulativo muy arduo. A ello se refiere Spinoza justamente con la última frase de su Ética: “Todo lo excelso es tan difícil como raro”. También lo es para Séneca: “No, el sabio no se irritará contra los delitos. ¿Por qué? porque sabe que nadie nace sabio, sino que se llega a serlo, y que un siglo entero produce muy pocos”19. Pocas esperanzas le dejan, pues, al “vulgo”.

2. No es “el sabio” (es decir, la persona que toma la actitud objetiva universal) quien ante una ofensa rompe la relación interpersonal, sino el ofensor. El sabio tiene dos opciones claras y racionales frente a una ofensa: si la persona es reflexiva puede encauzarla a que cambie de actitud; si, por el contrario, el ofensor es incapaz de reflexionar, el sabio no rompe la relación y tampoco siente rencor o indignación porque comprende que la ofensa es un error y no una actitud maligna. Por tanto, lo “razonable” para el sabio en estos casos es recurrir a los mecanismos existentes para “reorientar la acción de quien obra sin guiarse por la razón”: castigo, tratamiento, prevención. Por ello tampoco debe haber lugar para la vergüenza o el remordimiento. Dice Séneca:

El sabio, pues, sereno y justo ante los errores, no es enemigo, sino corrector de los que delinquen; y diariamente se dice: ¿Encontraré muchos ebrios, muchos libertinos, muchos ingratos, muchos avaros y otros muchos agitados por las furias de la ambición?; y a todos los considerará con igual benevolencia que el médico considera a los enfermos20.

Debemos pues, reconocer el error y buscar la corrección, pero sin arrepentimiento porque, recordemos esa otra bella frase de Spinoza: “El que se arrepiente es doblemente miserable”.

3. Al liberarnos de “sentimientos tan negativos” no sólo logramos paz y tranquilidad sino que aprendemos a relacionarnos con los demás en la medida en que nos lo permita la razón. Se trataría, entonces, de reemplazar la frase tan negativa de que “el mundo está lleno de pecado” y, por tanto de maldad, lo que nos lleva a vivir constantemente llenos de sentimientos negativos, por aquella otra según la cual “el mundo está lleno de ignorancia”, no de maldad y nuestra tarea (la de los sabios) es superar y ayudar a superar en los otros su inconsciencia de si mismos y del mundo. La realidad es que, a pesar del talante estoico de los “sabios”, les es imposible no ver la maldad generalizada que prefieren llamar error, enfermedad o ignorancia. Así, para Séneca:

(…) si el sabio debiera irritarse contra las acciones vergonzosas, si debiera conmoverse y entristecerse por todas las maldades, nada habría más amargo que la sabiduría: toda su vida pasaría entre la ira y la tristeza. ¿Habrá algún momento en que el sabio no vea cosas censurables? Siempre que salga de su casa tendrá que atravesar entre multitud de malvados, avaros, pródigos, libertinos, contentos todos con sus vicios: en ningún parte fijará los ojos sin encontrar algo que les indigne. No podrá bastar él solo si ha de ejercitar su ira siempre que las circunstancias lo exijan21.

El llamado estoico a convertirnos en personas autosuficientes, extirpando las pasiones de nuestras vidas lleva implícito otro llamado: superar aquello de animal que hay en los seres humanos, aquello que nos hace vulnerables e incapaces de controlar nuestra voluntad. Mientras más nos alejemos de las emociones, más nos acercamos a la razón, a la sabiduría y a la autosuficiencia.

Esta condición “invulnerable imaginada” difícilmente puede ser algo más que un ejercicio de la imaginación. Además, aunque fuera de hecho realizable, traería como consecuencia la disolución de los vínculos que nos unen a otras personas, punto en el que insiste Strawson a lo largo del artículo y que en su momento advirtiera Hume llamando a las personas que carecen de emociones “monstruos imaginarios”. A esto apunta Baier cuando afirma respecto a la propuesta moral de Hume que

Un amante del conflicto no tendrá razón, ya que no tendrá motivo, para cultivar el sentimiento moral; como no lo tendrá el hombre de «fría insensibilidad» quien «se queda indiferente ante las imágenes de la felicidad o de la miseria humana» (E., p225; IM., p.75). Se necesita un corazón humano, así como una razón humana, para la comprensión de la moralidad; y el corazón responde a personas concretas, no a principios universales de justicia abstracta22

Dentro del contexto de la moralidad así entendida, los sentimientos morales presumen ciertas normas o expectativas generalizables. El que se resiente o se indigna lo hace porque siente que fue lesionada una expectativa en su relación con otro, porque espera que lo que se le exige a él sea lo mismo que se le exige a los otros. En esta dirección Tugendhat señala que “(...) la persona que se indigna no sólo demanda de sí misma, y de cualquier otro, comportarse de esta manera, sino que ella positivamente se identifica con estas normas y asume que todos los demás (y también la persona que suscita su indignación) también lo hacen” 23.

Ahora bien, según esta concepción estoica, debemos perdonar más que condenar, comprender más que indignarnos. Los sabios perdonan a los que yerran, y los que no perdonan no son sabios. En esta misma lógica, no somos responsables de los errores, solo de las acciones racionales que son siempre correctas. ¿Cuál sería entonces el papel de la moral? De hecho habría que reevaluar aquello que conocemos como responsabilidad moral. La cárcel y las sanciones estarían concebidas para aquellas personas no responsables, sino víctimas de sus pasiones. Los seres verdaderamente responsables son racionales y no cometen acciones “malas”. Las cárceles, insistimos, serían para los no responsables, algo que resulta a primera vista cuando menos paradójico24. En palabras de Nussbaum: “No tiene sentido contar con leyes penales si la violación, el asesinato, el secuestro y los delitos contra la propiedad no son realmente perjuicios, como nos exigiría pensar un estoico estricto”25

Algunos aspectos de esta posición estoica se acercan al punto de vista de C. A. Campbell26 quien distingue entre personas reflexivas y personas no reflexivas. Esta distinción permite, según Campbell, resolver el problema determinismo-responsabilidad. Según él, la persona ordinaria, que equivale para él -como para Spinoza- a la no reflexiva, y que es más bien ignorante y a la que no le preocupan demasiado las teorías de la ciencia, la religión o la filosofía, está segura de que frente a cierta acción si el agente objeto de juicio obró bajo compulsión o coacción, no se le considera responsable. Si, por el contrario, la persona está segura de que la acción fue realizada de acuerdo con el deseo racional del agente sin impedimentos, entonces considera justificada la atribución de responsabilidad moral.

La persona reflexiva, que ha alcanzado “un nivel tolerablemente avanzado de reflexión” y está familiarizada con las teorías científicas, filosóficas o religiosas, demanda una condición suplementaria antes de considerar a nadie responsable; demanda no sólo que el agente no estuviera coaccionado ni forzado, sino también que pudiera “haber escogido obrar de manera distinta a como lo hizo”. En últimas, concluye Campbell, el determinismo es compatible con la responsabilidad para las personas no reflexivas e incompatible para las reflexivas. Según esto, de una persona que entiende de filosofía esperamos que no juzgue las acciones de otros por sus razones aparentes, sino que vaya más allá de los hechos tal y como se nos presentan. En cambio, de una persona “común” no podemos esperar ni pedir que reflexione más allá de sus simples observaciones y actúe a partir de sus primitivos sentimientos. Si asumimos la posición estoica, lo que corresponde es una actitud paternalista como la que propone Séneca:

¿No es más humanitario mostrar a los que se equivocan sentimientos dulces y paternales, atraerlos antes que perseguirlos? Si se extravía uno por los campos porque ignora el camino, mejor es llevarle al buen sendero que expulsarle. (…) ¿Qué médico se irrita contra su enfermo?27

En efecto, la actitud objetiva, la del sabio estoico, supone que las pasiones son como enfermedades propias de los niños, las mujeres y los locos, por lo cual es necesario tratarlos de manera no solo comprensiva, sino tal vez compasiva. Así ver a alguien como un ser deformado o trastornado o compulsivo en su comportamiento, o como peculiarmente desgraciado en las circunstancias en que se formó, es tender en alguna medida a situarle al margen de las actitudes reactivas de participación normal por parte de quien así le ve y, al menos en el mundo civilizado, a promover actitudes objetivas. Pero hay algo curioso que añadir a lo dicho. La actitud objetiva no es sólo algo en lo que naturalmente tendamos a caer en casos así, en donde las actitudes participativas se encuentran parcial o totalmente inhibidas por anormalidades o por falta de madurez. Es algo de lo que se dispone también como recurso en otros casos. Miramos con un ojo objetivo el comportamiento compulsivo del neurótico o la aburrida conducta de un niño pequeño, pensando en él como si fuese un tratamiento o un entrenamiento. Pero a veces podemos ver la conducta del sujeto normal y maduro con algo que difiere muy poco de ese mismo ojo. Tenemos este recurso y a veces lo empleamos: como refugio ante, digamos, las tensiones del compromiso, como ayuda táctica o simplemente por curiosidad intelectual. Siendo humanos, en una situación normal no podemos adoptar tal actitud por mucho tiempo o del todo. Si las tensiones del compromiso, por ejemplo, continúan siendo demasiado grandes, entonces hemos de hacer algo más: suspender la relación, por ejemplo. Pero lo que es interesante por encima de todo es la tensión que existe en nosotros entre la actitud participativa y la actitud objetiva. Se siente tentado uno a decir que entre nuestra humanidad y nuestra inteligencia. Pero decir esto sería desvirtuar ambas nociones.28

La ira, cabe notar, constituye para Séneca el peor vicio o enfermedad del que padecen los mas débiles. Recordemos la frase de Séneca: “Semejante a esos enfermos cubiertos de llagas, que gimen al contacto más ligero, la ira es principalmente vicio de mujeres y niños. Pero también invade a los hombres, porque los hay con espíritu de mujer y de niño”.29 

Edwards30 por su parte, no cree que la cuestión estribe en los sentidos diferentes en que emplean el término las personas ignorantes y no reflexivas, por una parte, y las que están interesadas por la ciencia, la filosofía y la religión, por otra. Prácticamente -dice Edwards- todos los seres humanos al margen del interés que sientan por la ciencia, la religión y la filosofía, emplean lo que Campbell llama la concepción no reflexiva cuando están dominadas por emociones violentas como la ira, la indignación o el odio y, especialmente, cuando la conducta que están juzgando les ha perjudicado personalmente. Por otro lado, muchas personas, sean “cultas” o no, emplean la concepción reflexiva cuando no están dominadas por el odio o la ira, es decir, cuando están juzgando tranquila y reflexivamente una situación y cuando han considerado el hecho de que el sujeto en última instancia no forjó su propio carácter.

Pero el problema de la oposición entre libertad y determinismo no puede resolverse, como quiere Campbell, dividiendo en dos grupos a las personas de acuerdo con el modo como juzgan los hechos. El carácter reflexivo no es exclusivo de las personas que tienen conocimiento de la filosofía y la ciencia. Esto significaría excluir a las personas “no cultas” de la capacidad reflexiva. Esta capacidad no depende necesariamente del conocimiento sistemático de la filosofía. Tal y como lo expresa Hannah Arendt:

Si la capacidad de distinguir lo bueno de lo malo debe tener algo que ver con la capacidad de pensar, entonces debemos poder ‘exigir’ su ejercicio a cualquier persona que esté en su sano juicio, con independencia del grado de erudición o de ignorancia, inteligencia o estupidez, que pudiera tener (...). La incapacidad de pensar no es estupidez; la podemos hallar en gente muy inteligente, y la maldad difícilmente es su causa, aunque sólo sea porque la ausencia de pensamiento y la estupidez son fenómenos mucho más frecuentes que la maldad31.

Por otra parte, pensar que el sabio, o el hombre reflexivo de Campbell, actúa siempre objetivamente puede implicar que, al menos para él, podría aplicarse la preocupación de Strawson sobre las consecuencias de la generalización de la actitud objetiva (generalización que cubre todas las acciones del reflexivo, aunque no alcance a todos los hombres). Estas consecuencias pueden ser marginación de las acciones que implican compromiso, pérdida de la sensibilidad frente al dolor ajeno y tendencia a justificar todas las acciones en tanto no están mediadas por la responsabilidad. Es cierto que el reflexivo acepta la necesidad de mecanismos de coerción, pero es posible que estos mecanismos no sean suficientes para impedir las acciones contrarias a la sociedad y se requiere, como él mismo reconoce, de un rechazo colectivo a aquello que causa indignación (a los no reflexivos, por supuesto).

La adopción de la actitud objetiva hacia otro ser humano consiste en verle, quizás, como un objeto de táctica social, como sujeto de lo que, en un sentido muy amplio, cabría llamar tratamiento; como algo que ciertamente hay que tener en cuenta, quizás tomando medidas preventivas; como alguien a quien haya quizá que evitar. Si bien esta perífrasis no es característica de los casos de actitud objetiva, la actitud objetiva puede hallarse emocionalmente matizada de múltiples formas, pero no de todas: puede incluir repulsión o miedo, piedad o incluso amor, aunque no todas las clases de amor. Sin embargo, no puede incluir la gama de actitudes y sentimientos reactivos que son propias del compromiso y la participación en relaciones humanas interpersonales con otros: no puede incluir el resentimiento, la gratitud, el perdón, la ira o el género de amor que dos adultos sienten a veces el uno por el otro.32 Si la actitud de usted hacia alguien es totalmente objetiva entonces, aunque pueda pugnar con él, no se tratará de una riña, y aunque le hable e incluso sean partes opuestas en una negociación, no razonará con él. A lo sumo, fingirá que está riñendo o razonando

El mismo A. J. Ayer, que en muchos aspectos no comparte la posición de Strawson, concede que “quienes profesan el determinismo no son menos susceptibles de sentir gratitud o resentimiento, orgullo, remordimiento o indignación moral o de evitar algunos de los compromisos a que su teoría puede estar expuesta y por los cuales puede ser negada”33.

Ahora, si, como supone Díaz, es “el resentimiento de un pueblo humillado y la indignación ante un proletariado sometido a la explotación” el origen de regímenes totalitarios, estos mismos sentimientos han sido también el origen del derrocamiento de sistemas de opresión tiránicos e injustos, algo con lo que estaba absolutamente de acuerdo Spinoza. No olvidemos aquel episodio brutal del asesinato de los hermanos De Witt durante la ocupación francesa en Holanda a raíz del cual Spinoza escribe en unas pocas horas, y bajo un profundo sentimiento de indignación, Los últimos bárbaros. Spinoza quiso salir inmediatamente a pegarlo en la calle junto a los cuerpos de los hermanos De Witt34. Afortunadamente fue persuadido por sus amigos. Spinoza, quien nos llama a “no reír, no llorar, no indignarse, sólo comprender”, es el mismo “arrebatado personaje”, como lo llama Vidal Peña, que intenta salir a la calle panfleto en mano. Aunque quizás, como dice también Vidal Peña, aquel dicho “el filósofo construye un palacio de ideas y vive en una choza”35, puede ser aplicado a Spinoza.

No creo, en todo caso, que el llamado de Spinoza sea a comprender pasiva y resignadamente las causas de las acciones injustas del ser humano. Sin duda debemos acoger aquellas pasiones que aumentan la potencia de la acción, es decir, las pasiones alegres, y evitar aquellas pasiones tristes que nos dejan impotentes. Pero cuando prevalece el mal, la ira y la indignación justa son maneras de afirmar el interés por el bienestar y dignidad humanos. No indignarse sería asumir una actitud servil, tal y como lo advirtió Aristóteles. La ira justa es racional y no enojarse cuando es justo es irracional; la apatía contribuye, finalmente, a la injusticia en el mundo.


Luisa Fernanda López Carrascal
Filósofa de la Universidad Nacional de Colombia; Máster Internacional en Estudios para la Paz y el Desarrollo de la Universidad Jaume I, España; candidata a Doctora en Filosofía por la Universidad de Antioquia. Ha sido profesora en la Universidad Católica del Norte en Chile, Asesora del Ministerio de Educación Nacional de Colombia para el Programa de Competencias Ciudadanas. Actualmente trabaja en la Defensoria del Pueblo como asesora y profesora del Diplomado “Incorporación del enfoque diferencial de género en la acción pública a favor los derechos humanos”.


Citar:
LÓPEZ CARRASCAL, Luisa, “Resentimiento moral y determinismo estoico en Strawson: Dimensión ética y pisco-jurídica”, en Revista Observaciones Filosóficas Nº 20 – 2015, ISSN 0718-3712. Indexado en DOAJ - Directory of Open Access Journals - Lund University.


Fecha de Recepción: junio 10 de 2015

Fecha de Aceptación: julio 2 de julio de 2015


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1 DODDS, E.R., Los griegos y la irracionalidad, Alianza Universidad, Madrid,1980.

2 STRAWSON, P.F., (1974) Libertad y Resentimiento (traducción de J.J. Acero, Paidós, Barcelona, 1995.
[STRAWSON, P.F., Freedom and Resentment and other essays, Methuen, London, 1974 – Las citas y referencias de página corresponden en lo sucesivo a esta, la versión original)

3 Freedom and Resentment, p.23.

4 Sentimientos reactivos son aquellos sentimientos o actitudes que tenemos hacia la buena o mala voluntad. Son sentimientos reactivos la culpa, el resentimiento, la admiración, la gratitud, la admiración, etc. Véase Bennett, J. “Accountability”, en: Philosophical Subjects: Essays presented to P.F. Strawson Zar Van Straaten, Oxford, 1980. Especialmente parágrafos 7, 13 y 15.

5 Recordemos lo dicho por Aristóteles al respecto en su Ética a Nicómaco. Una persona que actúa de manera justa o injusta lo hace voluntariamente, lo que supone que actúa sabiendo lo que va a ocurrir y que lo hace sin coacción (hacerlo voluntariamente es saber contra quién, con qué y cómo se ha obrado). Si la persona actúa involuntariamente, no podemos hablar de actos justos o injustos, sino de un accidente, más allá de que las consecuencias sean positivas o negativas para al que le recae la acción: “Siendo justas e injustas las acciones dichas, una persona procede de forma justa e injusta cuando las realiza voluntariamente. Pero cuando obra en forma involuntaria, ni comete injusticia ni obra con justicia, sino sólo por accidente, puesto que ejecuta acciones que sólo de modo concomitante son justas e injustas” (Ética a Nicómaco, V).

6 Freedom and Resentment, p. 2.

7 El determinismo tanto psicológico como biológico es argumentado no sólo por filósofos sino muchas veces por abogados. Clarence Darrow, el famoso abogado norteamericano, solía defender a sus apoderados apelando al hecho de que el individuo era mas bien la víctima que el victimario. “Si alguien de vosotros hubiera sido criado en un ambiente como el del acusado o hubiera tenido que sufrir sus taras hereditarias, no estaría sentado para juzgar”. Véase Paul Edwards Hard and Soft Determinism y también allí mismo el poema titulado “El Culpable” que Darrow citaba con frecuencia en tales ocasiones. Para una aproximación al determinismo psicológico y biológico véase Meyer Levin, Complulsion, New York: Simon & Schuster, 1956; R. Cummins, Culpability and Mental Disorder, Canadian Journal of Philosophy, vol. X, número 2, junio 1980; J. González, Ética y psicoanálisis, en Concepciones de la ética. Enciclopedia Iberoamericana de filosofía, editorial Trotta, Madrid, 1992.

8 Damasio, A. En busca de Spinoza. Neurobiología de la emoción y los sentimientos, Drakontos, Barcelona, 2005; El error de Descartes, Crítica, Barcelona, 2007; Y el cerebro creó al hombre, Destino, Barcelona, 2010.

9 Bennett, J., “Accountability”, en: Philosophical Subjects: Essays presented to P.F. Strawson, Zar Van Straaten, Oxford, 1980. Véase al respecto “Normal and pathological altruism” en Journal of the American Psychoanalytic Association, Vol. 49, No. 3, pp. 933-959 (2001).

10 Hansberg, O.E. La diversidad de las emociones. Fondo de Cultura Económica, México,1996, p. 165.

11 Freedom and Resentment, p. 9. Así mismo decía Aristóteles: “Refiriéndose la virtud a las pasiones y a los actos del hombre, y no pudiendo recaer la alabanza o la censura sino sobre cosas voluntarias, puesto que en las cosas involuntarias lo que procede es el perdón, y a veces la compasión” (Ética a Nicómaco, Libro III, cap. 1). La noción de objetividad es discutida ampliamente por Bennett (1980) en el parágrafo 15.

12 Freedom and Resentment, p.15.

13 Tugendhat, E. “El papel de la identidad en la constitución de la moralidad”, en: Ideas Valores, No. 83-84, Universidad Nacional de Colombia, Bogotá, 1990, p. 7.

14 Olga E. Hansberg (“Algunas consideraciones sobre las emociones morales” en: El trabajo filosófico de hoy en el continente. Memorias del XIII Congreso Interamericano de Filosofía, ABC, Bogotá) aclara que es posible indignarse también por lo que le hacen a uno, pero en este caso el punto de vista es distinto, pues lo que importa no son las características individuales, sino uno mismo en tanto miembro de un grupo. Uno es, de algún modo, una víctima impersonal que se indigna porque le hacen algo que también indignaría que le hicieran a cualquier otro ser humano.

15 Séneca, De ira, II, 9.

16 Díaz, J.A. “El resentimiento como argumento moral”, en: Ideas y Valores, No. 94, abril. Universidad Nacional, Bogotá, 1994.

17 De hecho, Spinoza no estaría de acuerdo con la expresión misma. La voluntad no es mala ni buena. La voluntad es la voluntad y siempre está determinada por el entendimiento. Cuando la persona obra al margen de la razón, es decir, arrastrado por las pasiones, la voluntad no tiene lugar.

18 Cfr. Descartes, Meditaciones Metafísicas, Alfaguara, Madrid, 1977: el error nace cuando la voluntad “se extiende más ampliamente que el entendimiento, yo no la contengo en esos límites, pero se extiende incluso a esas cosas que yo no entiendo; en las que, puesto que es indiferente, fácilmente se desvía de la verdad y del bien y así, yerro y peco” (AT VII, 58; HR I, 175-6). Aparentemente Descartes atribuye al entendimiento finito del hombre sus errores y, aunque es la voluntad la que nos lleva a pecar, también el entendimiento carece de ideas o percepciones claras y distintas, lo que posibilita el dominio de la voluntad sobre el entendimiento. Descartes se cuida, sin embargo, de no atribuir la causa de esto a Dios. Aunque haya sido la voluntad de Dios la que hizo al hombre con un entendimiento finito, no es Dios la causa primera de los errores humanos.

19 Séneca, De ira, II, 10.

20 Ibíd.

21 Séneca, De ira, II, 7.

22 Baier, A. “Hume ¿Teórico moral de las mujeres?” Traducción del inglés en Revista Telos, Vol. VI, no. 1. 1997, p. 16. Resaltado en el original.

23 Tugendhat, E. “El papel de la identidad en la constitución de la moralidad”, en: Ideas Valores, No. 83-84, Universidad Nacional de Colombia, Bogotá. 1990. Véase Strawson: “En general, aunque dentro de límites cambiantes, demandamos de los demás para los demás, así como de nosotros mismos para los demás, algo del respeto que pedimos a los demás para nosotros” Freedom and Resentment, p. 15.

24 Susan Wolf y Don Garrett se refirieren con el término de “asimetría de la libertad” a la afirmación según la cual somos libres para hacer el bien, pero no para hacer el mal.

25 Nussbaum, M. El ocultamiento…, p 24.

26 Campbell, J. “¿Es el libre albedrío un pseudo problema?”, citado por Edwards, en Hard and Soft Determinism, en: Determinism and Freedom en The Age of Modern ScienceSidney Hook, Collier Books, New York, N.Y., 1956.

27 Séneca, De ira, I, 14.

28 Cf. P. F. STRAWSON. Libertad y Resentimiento (1962), En Humberto Giannini, La experiencia Moral, Ed. Universitaria, Santiago. 1992

29 Séneca, De ira, I, 16.

30 Edwards “Hard and Soft Determinism”, en: Determinism and Freedom in the Age of Modern Science, Collier Books, New York, N.Y., 1958.

31 Arendt, H. “El pensar y las reflexiones morales” en: De la historia a la acción, Paidós, Barcelona, 1971, p 114.

32 Cf. P. F. Strawson. Libertad y Resentimiento (1962), En Humberto Giannini, La experiencia Moral, Ed. Universitaria, Santiago. (1992)

33 Ayer, A. J. “Free-will and Rationality”, en: Philosophical Subjects: Essays presented to P.F. Strawson Zar Van Straaten, Oxford, 1980, p. 43.

34 Durante la guerra Franco-Holandesa los hermanos Johan y Cornelius De Witt, amigos de Spinoza, fueron un obstáculo para que el príncipe de Orange se convirtiera en soberano de Holanda. Tras muchas intrigas políticas, atentados y engaños, Guillermo de Orange hizo correr injurias contra ellos para que el pueblo los aborreciera por traidores. Efectivamente, fueron linchados, colgados y mutilados. A uno de ellos lo destriparon vivo, lo colgaron desnudo y comieron partes de su cuerpo. Alejandro Dumas recoge este episodio en su novela El tulipán negro.

35 Spinoza, B. Ética (Introducción de Vidal Peña), Alianza, Madrid,1995.


Revista Observaciones Filosóficas - Nº 20 / 2015


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