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Revista Observaciones Filosóficas


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Sloterdijk y el hombre como experimento sonoro; deriva biotecnológica e historia espiritual de la criatura

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art of articleart of articleSloterdijk y la ontogénesis del ser humano;  la planta y el animal que hay en nosotros1

Dra. Carolina Villagrán M. - Universidad de Chile - University of Gottingen, Alemania
Resumen
Se comenta y relaciona con el mundo animal y vegetal, una tesis de la esferología de Sloterdijk referente a la ontogénesis del ser humano que va desde el huevo a la microesfera primaria, la díada madre-hijo, hasta el nacimiento. De acuerdo a Sloterdijk la estadía pre-natal en un interior cálido, amorfo, pre-lingüístico, sin acontecimientos y de pura contigüidad entre los medios materno/ germen, y la ruptura de esta simbiosis en el nacimiento, constituiría la fuente evolutiva de los mundos interiores del hombre y determinaría todas las sustituciones y transferencia posteriores en su búsqueda de espacios vivificados de coexistencia.

En la primera parte del texto nos referimos a las resonancias botánicas, a la vida vegetativa que nos evoca la vida simbiótica en la microesfera primaria de Sloterdijk. Como un buen ejemplo analógico de la convergencia de la filosofías de los medios y la de las esferas examinamos la evolución de los grandes grupos de plantas verdes terrestres, con una diversidad de más de 300,000 especies, todas ellas caracterizadas por retener y alimentar el embrión en el interior de la planta madre. El hilo conductos de la evolución de los grandes grupos dentro de esta multiplicidad es la sucesiva transferencia de la simbiosis planta-embrión, desde una primera retención del embrión realizada por la planta sexual, siguiendo con la retención de la planta sexual al interior de la espora y culminando con la incorporación de ambos estadios anteriores al interior de la planta asexual, en las plantas con semillas.

En la segunda parte del texto, analizamos la estructura unitaria “estar-.en-el-mundo” del Dasein de Heidegger - considerando que Sloterdijk afirma que esta analítica contiene el germen de una teoría del “estar en el espacio” humano – y la examinamos para el caso de la conducta animal mamífera con su nicho ecológico. La relación muestra coherencia con la tesis heideggeriana de “mundo pobre” para el animal. Aunque la disposición afectiva animal sugiere una cierta capacidad de temporanciar la temporabilidad, su capacidad de “transposición” hacia los objetos es limitada y ambas restricciones le impedirían el acceso a dos atributos propiamente humanos, “el habla” y “la muerte”.

Siguiendo a Sloterdijk, cuando afirma que “los límites de mi capacidad de transferencia son los límites de mi mundo, concluimos que los graves problemas ecológicos de la contemporaneidad exigen ensanchar los mundos-compartimentos de nuestras parcelas disciplinarias en el enfrentamiento del desastre que implica la biodiversidad amenazada.

Palabras Clave
Esferas, Sloterdijk, ontogénesis, Heidegger, biología, biodiversidad, botánica, ecología, prácticas magnetopáticas, catástrofe, humano, simbiosis, evolución, mónada.

 
“Manténgase alejado quien no esté dispuesto de buen grado a elogiar la transferencia y a rebatir la soledad”2

Sloterdijk

1. La planta en nosotros
1.1. La mónada microcósmica

Afirma Sloterdijk3 que, desde las creaciones neolíticas de imágenes del mundo, el huevo originario representa el origen de toda vida, es el símbolo de la cosmización del caos, del surgimiento del mundo en su totalidad. En él se muestra el doble acto de la vida: su producción y su liberación de las coberturas originarias. Nos obliga a pensar en lo que cobija y en lo que se rompe. Lo que se pierde al romperse y la recomposición de las cáscaras en torno al mundo, ese tránsito desde envolturas más próximas hasta las coberturas globales imperdibles, los receptáculos indestructibles.

Desde la Biología, el huevo representa la universalidad en las ontogénesis de los seres vivos que se fecundan y propagan sexualmente, la mónada microcósmica. Desde esta perspectiva, la endogénesis de un ser vivo dentro del huevo se antepone a todas las relaciones externas y, así, estar afuera significa una continuación del estar dentro, pero en otro medio. Existir significa para el ser vivo venir-de-adentro. En otras palabras, cualquier medio ambiente se convierte en “ser-en-torno-para-el-que-proviene-del huevo”. Las envolturas del huevo representan el límite entre lo exterior y lo interior e interactúan como medios altamente selectivos con el entorno.

En una segunda “vuelta de tuerca”, muy tardíamente en la evolución animal, hace alrededor de 120 millones de años atrás emerge un pequeño grupo animal4 que introduce una “arriesgada” innovación, - como la califica Sloterdijk - el huevo no es depositado en un medio externo, sino que se instala al interior del cuerpo de la madre y allí se desarrolla el embrión durante un largo período de gestación, gracias a la relación simbiótica que establece con la madre, quien le transfiere sus nutrientes. Después de las extinciones masivas de vida - durante la noche oscura del efecto invernadero que asoló al planeta por impactos extraterrestres, hace alrededor de 60 millones de años atrás5, - este modesto grupo de animales se diversifica y expande rápidamente sobre la tierra. A partir de este evento evolutivo, el nacimiento para la condición mamífera pasa a constituir una etapa nueva y revolucionaria del proceso ontogenético, el traslado desde un medio interno protegido y cálido hacia un medio externo inhóspito- en palabras de Sloterdijk - “la arriesgada conquista del exterior… el proto-drama de la salida animal a la luz”. Una de las principales tesis de la esferología de Sloterdijk sostiene que en este revolucionario acontecimiento reside la fuente evolutiva de los mundos interiores del hombre. Luego, si no pecamos de antropocéntricos, ¿por qué no es posible extender esta tesis hacia nuestros hermanos de linaje, los animales mamíferos placentados?

1.2.- Dentro del país negro

“Si el sujeto en lo oscuro se hubiera convertido todo él en pupila, y la pupila toda ella en órgano del tacto, el órgano del tacto todo él en cuerpos sonoros, la macicez compacta del globo negro podría desplazarse en paisajes imaginados…Su círculo permanecería, hoy como ayer, cerrado, sin salida; y sin embargo comenzaría a diferenciarse en su oscuridad un algo orgánico, como una escultura de azogue ante un fondo negro”6

Con este hermoso texto metaforiza Sloterdijk7 lo que somos al comienzo, la polarización de un primer “ahí” en la proximidad íntima de la matriz, junto al árbol de la vida al que estamos unidos y nos devuelve a su vez a un “aquí” incipiente. El primer “dónde” no tiene contorno de estructura, ni contenido, como una vaca gris en la oscura noche hegeliana, como en una incubadora, como en un sueño, como una multiforme vida vegetal. Para saber algo sobre aquello que no podemos describir – afirma Sloterdijk - habría que buscar apoyo quizá con alguien que se dedique a prácticas magnetopáticas de proximidad, o hacer dúo en silencio con alguien que sepa estar presente, discretamente y sin intervenir, un testigo mudo, solamente un espacio íntimo bipersonal en “comunión monádica”. Quizá podríamos así comprender algo de eso que algún psicoanalista ha llamado “narcisismo puro”- la aspiración a una homeostasis sin perturbaciones -, el ansia de la protección en una incubadora psíquica suficientemente impermeabilizada. “La embriaguez como irrupción triunfal de la planta en nosotros”8, diría talvez Deleuze.

Este es el concepto de microesfera primaria de Sloterdijk, la díada madre-hijo sería una mónada, una forma que ejerce una función unificadora de receptáculo, en sus propias palabras “la mónada sería, pues, una matriz bipolar o una forma psicosférica simple”. Este pacto monádico, esta simbiosis primaria, es lo que se busca y se vivifica en la comunidad íntima con un otro ideal, como entre Romeo y Julieta, entre el niño con su muñeco o su mascota, entre el analista silencioso y el enfermo que calla, entre el adulto y la personalidad carismática que lo guía. Es quien se pierde en el “duelo mortuorio”. Este espacio íntimo bipersonal que Sloterdijk ve cómo el equivalente escénico de la noche fetal, pre-lingüística, sin acontecimientos, pura contigüidad con un en-frente amorfo, una bipolaridad todavía sin eso que Heidegger llamaría mundo.

Si el germen es un polo, se pregunta Sloterdijk ¿Qué es el otro polo, ese en-frente amorfo y mudo? Sloterdijk prefiere no nombrar a esa vida paralela de la cual fluyen los líquidos nutricios, a ese órgano desechable e impopular. Prefiere no cosificar a ese compañero en la oscuridad, prefiere llamarle “con” a ese que se mantiene “ahí-en-la-proximidad” pero también “con-migo”, a ese que me acompaña como una sombra nutricia, como un hermano anónimo. Todos los partos son partos de mellizos, dice Sloterdijk. A todo el que sube a la luz del mundo le sigue un gemelo anónimo creado para no verse. Desde el nacimiento hay una herida, una conexión interrumpida que nos separa, no tanto de la madre, sino más bien de nuestro gemelo anónimo. El individuo, destaca Sloterdijk “desparejado, deshermanado, desenraizado”, queda con una huella en el vientre y otra invisible en la memoria, un ombligo psíquico y simbólico además del ombligo físico. La acompañante que estaba “ahí” deja abierto el contorno de su ausencia, un vacío esférico, un espacio en que son posibles todas las sustituciones, todas las transferencias.

1.3. La embriaguez de la planta en nosotros

Kafka9 anota en su diario de guerra: “¿Por qué nos quejamos a causa del pecado original? No fue por causa suya por lo que fuimos arrojados del paraíso, sino a causa del árbol de la vida, para que no comiéramos de él. No somos pecadores por haber comido del árbol del conocimiento, sino por no haber comido aún del árbol de la vida.”

De acuerdo a Sloterdijk10, ese acompañante virtual, ese doble espiritual es aludido en las innumerables representaciones simbólicas como los “árboles de la vida”, las plantas aliadas, los animales totémicos, los ángeles, los amuletos, las figuras espirituales relevantes, como los maestros. Las representaciones simbólicas más impresionantes son los árboles de la vida (arbor-vitae) que provienen de Babilonia y de la secta judía de los esenios, la alianza entre el alma espiritual humana y la vegetativa. También entre los cristianos la cruz de madera representa ese árbol de la vida. También dos árboles unidos por cordones umbilicales metafóricos fueron el emblema de las prácticas magnetopáticas de proximidad inter-subjetiva llevadas a cabo por Mesmer y otros en Francia y Alemania, durante los siglos XVIII y XIX, y que constituyen el antecedente de la psicoterapia moderna.

A plantas y árboles nos referimos brevemente ahora, a las resonancias botánicas, a la vida vegetativa que nos evoca la microesfera primaria de Sloterdijk. A la filosofía de los medios11. A la más simple de las interacciones entre el medio materno y el medio germen. Y en un ámbito muy distante del de los mamíferos placentados, en otro reino de seres vivos, el reino vegetal. A las insospechadas consecuencias, a los revolucionarios cambios en el reino vegetal asociados al simple movimiento de envolver, proteger y alimentar al germen al interior de la planta madre, llámense microesferas primarias o semillas. El mejor ejemplo es la evolución de todos los grandes grupos de plantas verdes terrestres12, cuya radiación está íntimamente asociada a transferencias en las retención y protección del huevo y del embrión por parte de la planta madre. En la evolución de las plantas terrestres el primer movimiento envolvente lo hace la planta sexuada productora de gametos; posteriormente lo hace la espora; finalmente, lo hace la planta asexuada productora de esporas; Eso porque las plantas, a diferencia de los animales, tienen ciclos de vida con alternancia de dos generaciones, una sexual que produce gametos y otra asexual que produce esporas.

Nos remontaremos muy brevemente a los inicios, a los océanos primigenios donde nace la vida, a una minúscula vida verde13, la mónada primordial de fango y luz, la gota gelatinosa que crece, se divide y vuelve a crecer. A la simbiosis primigenia14, cuando emerge el sexo, cuando por un instante se es huevo y se es el todo, para dividirse, una y otra vez, cuando nacen las plantas como un reino distinto15. Al exilio de los mares primigenios, - ese tibio caldo amniótico -, a la todavía tenue atmósfera enrarecida por las radiaciones, a la tierra desnuda, muerta, inhóspita y lejana16. A ese aprender a ser en la luz y en la tierra, una experiencia que se repite desde hace más de 500 millones de años millones de años en todo lo que nace verde sobre la tierra.

Fueron estas primeras y diminutas conquistadoras del afuera, las que realizaron el primer movimiento de cobijo entre los seres vivos, aquella “arriesgada innovación” que lleva hacia la primera microsfera dual, la verde, la que precede en más de 400 millones de años a la de los mamíferos y del hombre. Lo hace una pequeña alga verde que conquista la tierra17, la que lleva los órganos sexuales, la que retiene al huevo fecundado entre sus pliegues, la que aloja al embrión en su interior enraizado a sus blandos tejidos, la que lo envuelve y lo nutre con sus placentas hasta consumirse. La que, abandonando por fin lo envuelto y devolviéndolo a la tierra matriz, donde está el agua primordial, le permite crecer indefinidamente hacia la luz, como un gigantesco embrión capaz de replicar, diseminar y hacer germinar otra vez, con mil esporas que germinan sin sexo a la sucedánea de la pequeña plantita sexuada que lo portó. Así nacieron todas las plantas verdes terrestres, las llamadas Embriófitas18, las que retienen sus huevos y portan sus embriones.

 El segundo movimiento de cobijo lo realiza la espora replicante19, una diminuta esfera acorazada que germina hacia adentro permitiendo ahora que crezca en su interior aquella pequeña plantita sexuada que alguna vez fue libre y la portó, aquella que permite las fecundaciones y sigue envolviendo en su interior al huevo y al embrión. La microesfera verde primordial ha devenido ahora en una diminuta tríada simbiótica.

El tercer movimiento de cobijo lo realiza la planta asexual replicadora, la que asume el rol de planta-madre sustituta, de nodriza, la que inventa las flores y los frutos, hace ya más de 200 millones de años atrás, ese embrión ya gigante y colorido, el árbol de la vida20. Ella retiene y nutre ahora a la espora, a esa unidad que se mantiene como microesfera triádica y que sigue germinando hacia adentro; esa espora retenida es anidada en un vientre matricial llamado ovario, protegida por una doble envoltura y sus placentas, y dejada ser fecundada por el polen que trae el viento o la abeja. Emerge así la más perfecta microesfera verde, ese milagro durmiente llamado semilla, esa tríada simbiótica encapsulada y contenida en una matriz cálida, en un recipiente que deviene en fruto para permitir que, de mil formas, esas semillas se dispersen, despierten en el interior de la tierra y puedan germinar hacia la luz.

Hasta aquí llega la metafórica vegetal esférica. Inspirados por la esferología de Sloterdijk -esa brillante narración de la odisea del hombre en la búsqueda de un espacio donde cobijarse, una esfera que le permita coexistir y vivir,- nos hemos tomado la licencia de metaforizar esta epopeya en un mundo totalmente distinto, el mundo vegetal. Eso es porque vemos convergencias, queremos ver diálogo entre el hombre y la naturaleza. También las plantas han creado varias veces sus microesferas verdes, han vivificado el espacio vacío, han experimentado mil veces catástrofes, éxodos y estallidos de sus burbujas de vida, han sabido siempre de simbiosis, han ensayado todo tipo de complejas transferencias íntimas para mantener el germen, la vida. Esa vida de la microesfera primaria que describe Sloterdijk, la díada madre-hijo, también nos evoca lo vegetal que hay en nosotros, - nos evoca algo como ese estar difusamente en la oscuridad, “con” eso que se mantiene “ahí-en-la-proximidad” pero “con-migo”, ese “país negro” de Sloterdijk . Lo mediático que hay en nosotros nos recuerda lo que hay de medio en toda la existencia de una planta, ese “solo-ser-un medio” de alta permeabilidad a la luz, al agua, al suelo, a otros seres vivos, al nuevo germen, al embrión. Parafraseando a Sloterdijk, las plantas parecerían ser el mejor ejemplo de “esa caja de resonancia que se templa y destempla de acuerdo al medio-ambiente en que vive”. Ese modo tan singular de lo verde pareciera mostrar de manera originaria aquel cruce en que “las teorías de los medios21 y las teorías de las esferas convergen”22.

2. El animal en nosotros

“La dificultad que habíamos de superar… consistía en mantenernos lejos de cualquier evidencia geométrica. Dicho de otro modo, debíamos partir de una especie de intimidad de lo redondo”23

2.1. Estar en el espacio

La esferología de Sloterdijk es una filosofía que rastrea los espacios animados del hombre, desde las microesferas íntimas hasta las megasferas contemporáneas. Su tesis sostiene que “vivir, formar esferas y pensar son expresiones diferentes de lo mismo”24. La búsqueda de un lenguaje para referirse al espacio humano como propiamente vivenciado, ya se encuentra en Schelling25, quien se opone a la visión científico-mecanicista de su época - que considera el espacio como un vacío indiferente, multidireccional e indeterminado y en el cual están meramente extendidas las cosas – y postula que el espaciar surge desde adentro del hombre de manera que el espacio es siempre interior y entero, determinaciones que también atribuye al tiempo. Posteriormente, las ideas de Schelling son ampliamente desarrolladas por Heidegger26. De acuerdo a Sloterdijk27, la seducción que ejerce la analítica del tiempo en Heidegger ha encubierto el germen revolucionario de su teoría sobre el estar en el espacio. Si el análisis heideggeriano del espacio se hubiera desarrollado más – afirma Sloterdijk - “habrían aparecido los universos existenciales poli-significativos que él metaforiza con la palabra-guía “esferas”. Así, el entiende su proyecto esferológico “como un intento de desenterrar el proyecto Ser y espacio, subtemáticamente implícito en la obra temprana de Heidegger”.

Se pregunta Sloterdijk ¿Que quiere decir este peculiar “estar-en-el espacio”? Su respuesta nos remite a la estructura existencial permanente y constitutiva del Dasein de Heidegger28 - “estar-en-el mundo”. Según este autor “estar en” no significa la recíproca relación de dos entes extendidos en el espacio, uno junto a otro o uno dentro del otro, como el agua en el vaso o la silla junto a la mesa. Tampoco se refiere a una determinada relación espacial entre cosas “ante los ojos” dentro del mundo. “Estar en medio” del mundo, en el sentido heideggeriano, significa absorberse en el mundo, en el ser “a la mano” de las cosas. Este “estar en medio” nada tiene que ver con contigüidad de entes “antes los ojos” en el mundo - que no pueden tocarse jamás -, como por ejemplo, la mesa no puede “hacer frente” a la silla. No pueden guardar conformidad una con otra.

El “estar en el mundo” del Dasein se muestra en una multiplicidad de modos de “estar en” como por ejemplo: tener que ver con algo, producir algo, encargarse y cuidar de algo, emplear algo, emprender, encargar, indagar, considerar, exponer, definir, etc., Estos modos de “estar en” tienen siempre la forma de preocupación, cuidado, en el significado de llevar a cabo algo, despachar liquidar algo, procurarse algo. Heidegger distingue también como un existencial este constante “cuidado” del “estar en el mundo”, la así a veces traducida como“cura”.

De acuerdo a Sloterdijk, la ceguera existencial del pensar el espacio se manifiesta en imágenes tales como un mundo rodeado de naturaleza envolvente, como un cosmos o, como por ejemplo en la visión cartesiana sujeto-objeto, donde la cosa pensante (res cogitans) es una instancia sin mundo que tiene los rasgos de un cazador fantasma que se embarca en busca del botín y vuelve a su fortaleza. Frente a esta visión, Heidegger antepone un “Dasein” que está siempre “ahí fuera”, en conformidad con los entes “a la mano” con que se topa y sin salir de su esfera, su unidad como “estar-en-el mundo”. Así, “mundo” para Heidegger no significa la totalidad de los entes dentro del mundo, ni tampoco significa el ser de estos mismos entes. “Mundo” es un existencial “en que” un Dasein fáctico vive, ya sea el mundo público del “nosotros” o el mundo circundante cercano, doméstico y “a la mano”.

Para Sloterdijk el “estar en el mundo” heideggeriano significa para la existencia huma “estar-en-esferas”. Destaca dos enunciados positivos sobre la especialidad del “Dasein” heideggeriano: desalejamiento y dirección. Desalejar quiere decir hacer desaparecer la lejanía de algo, es decir, acercamiento. Al “estar-ahí” del Dasein le es inherente una esencial tendencia a la cercanía, nunca es inmediatamente aquí sino allí, desde el cual vuelve a su ahí. Siempre tiene a la par una dirección hacia un paraje desde el cual se acerca lo desalejado. Ontológicamente comprendido, el Dasein es espacial. Es constitutivo de él “espaciar”, “dar espacio”, dar libertad a los entes “a la mano” de los que se “cuida” y, - esto es lo esencial para Heidegger y para Sloterdijk, - siempre en “un espacio vivido y vivenciado”.

2.2. El espacio animal

De lo dicho antes se desprende que la expresión común “tener mundo” es trivial y ambigua, si es que no está fundada en la estructura existencial de “estar en el mundo”, donde “estar en” es el modo esencial del Dasein que le permite descubrir los entes que hacen frente en el mundo circundante, posibilitándolo así para “tener un mundo”. De acuerdo a Heidegger, la Biología como ciencia positiva no puede descubrir ni definir jamás esta estructura sino solo presuponerla. Una vez concebida como estructura del Dasein, puede orientarse y acotarse “a priori” hacia la estructura del ser de la vida.

Heidegger29, en referencia al mundo como existencial sostiene las siguientes tesis: 1) La piedra es carente de mundo. 2. El animal es pobre en mundo. 3. El hombre es configurador de mundo. Posteriormente, Heidegger no tratará más este asunto e insistirá en un Dasein exclusivamente humano. Nos parece entonces lícito sintetizar, en muy breves palabras, lo que los animales hacen para después examinar si es que no tienen mundo y, si lo tienen, en qué sentido sería pobre.

En lo referente al espacio, la ecología nos muestra que los animales tienen siempre un espacio de vida definido en el cuál viven, un entorno, que Heidegger llama anillo-entorno. La ciencia que estudia las relaciones de los organismos con este espacio, la Ecología, significa etimológicamente la ciencia de la casa, del griego oicos, casa, habitación, lugar de vida; logos, palabra, razón. Las características bióticas y abióticas de este espacio de vida constituyen el “hábitat”, palabra que viene del latín habitare, palabra que nuevamente significa vivir, habitar. La ecología estudia también las características de espacios más restringidos y propios de cada organismo, por ejemplo, el espacio multidimensional de relaciones y utilización de recursos, espacio abstracto que cada organismo ocupa dentro de una comunidad con otros organismos, el llamado “nicho ecológico”30. El modo en que los animales ocupan su nicho está determinado por su conducta en la que intervienen, en distintos grados, instintos, impulsos afectivos, memoria asociativa e inteligencia práctica, como lo reseñara ya Scheler31.

Desalejamiento y dirección en la ocupación de su nicho lo logran los animales mediante variadísimas señales (químicas, acústicas, visuales, táctiles, vibraciones, eléctricas, danzas) Se dice que estas señales de los sistemas de comunicación animal, a diferencia de las humanas, suelen producirse como reacción a estímulos externos; no se aprenden, sino que son completamente innatas e instintivas; no pueden hacer referencia a hechos alejados en el espacio o en tiempo; no son creativas, porque no permiten la creación de nuevas señales combinando elementos preexistentes, etc. Sin embargo, estas restricciones a la conducta animal son relativas, especialmente en los mamíferos superiores.

En este último punto emerge nuestra primera duda acerca de la tesis de Heidegger - la pobreza o inexistencia de mundo en los seres vivos - la cual se centra en la pregunta siguiente ¿A qué seres vivos se refiere esta apreciación? Aunque el grado de incertidumbre de la diversidad biológica (del griego βio-, vida; y del latín diversĭtas, -ātes, variedad) es sorprendente, se ha estimado un número entre 2 a 3 millones de especies macroscópicas, incluyendo niveles de organización sustancialmente tan diferentes entre sí como son, por ejemplo, algas, plantas terrestres y animales, grupos a los cuales se les ha incluido en tres reinos distintos de seres vivos32. Si el hombre es un animal mamífero y placentado, miembro del linaje de los antropoides, las comparaciones deberían centrarse en este grupo. Si uno hace esta diferenciación, destaca inmediatamente el hecho de que en la relación de la conducta mamífera con su nicho ecológico es donde se ponen en juego los grados más altos de vida afectiva, memoria asociativa e inteligencia, ya sea para reunir los sexos para la reproducción; cuidado parental de la prole; rastreo y persecuciones; distanciamiento de otros animales, ya sea para establecer límites territoriales o posiciones dentro de una jerarquía; defensa contra el ataque de rivales o predadores, etc.

Si, como lo reseñara Scheler33, los animales mamíferos poseen un ser para sí, un ser íntimo consigo mismo ¿no podría concebirse como “estar en un mundo” la absorción del animal mamífero en el nicho ecológico que le es propio? ¿Por qué solamente el Dasein tiene mundo?

2.3. Limitaciones del mundo animal

¿Cómo se determina la diferencia entre el mundo humano y el de los animales? Desde la concepción de mundo heideggeriana, la diferencia residiría en la “transposición”34. Transponerse hacia un ente no significa el fáctico transportarse del hombre hacia el interior de otro ente, ni tampoco significa intentar reemplazar al otro ente con el propósito de ponerse en su lugar. Transponerse en el ente significa, más bien, en un inmediato “ir-con” o “acompañar” al ente, con el cual de este modo vamos a experienciar qué es lo que sucede con el ente. De este modo, Dasein quiere decir “estar-con otros” en el modo de la coexistencia. En su análisis de la esencia de la poesía, Heidegger35 destaca que el ser se funda en el habla, pero ésta acontece primero en el diálogo, en donde el poder oír es el supuesto del habla.

El enigmático “estar-con otros” heideggeriano lo destaca Derrida36 en este texto: “Este amigo no habla, pero además es invisible. No parece, no aparece, como tampoco pronuncia o se pronuncia. El amigo no tiene rostro/figura. No tiene sexo. No tiene nombre. No es un hombre, no es una mujer, no es/soy yo, ni un “yo”, ni un sujeto ni una persona. Es otro Dasein que cada Dasein porta, a través de la voz, la voz que oye, junto a sí mismo, en el oído, en el “oído interno”, dentro de una interioridad subjetiva, ni a lo lejos, demasiado lejos del oído, sino en sus inmediaciones,  ¿Cómo no reconocer en este “con” al compañero en la oscuridad que Sloterdijk37 también prefiere llamarle “con”? A ese que se mantiene “ahí-en-la-proximidad” pero también “con-migo”, en un diálogo mudo, a ese que me acompaña como una sombra nutricia, como un hermano anónimo. A ese “con” al que apuesta toda la esferología de Sloterdijk, el que abre la posibilidad de espacios de convivencias y combate la soledad. Si en ese “con” reside la diferencia, deberíamos reconocer a todos los mamíferos placentados la posibilidad de poseer una cierta esfera de transponibilidad a partir de la cual es necesario pensar el vínculo que se da entre el mundo humano y el viviente. Hay casos en que el animal parece que se transpone, por ejemplo, los chimpancés son capaces de aprender signos del lenguaje de los sordomudos, utilizar palabras e inclusive crear nuevas combinaciones, hechos que implican comportamientos aprendidos y, posteriormente, reconfigurados. En monos capuchinos se ha observado que cuando no encuentran piedras para romper las nueces de que se alimentan, usan cocos como piedras. ¿Por qué no otorgar algo de mundo entonces a ese anillo-entorno de los Mamíferos?

Así, al parecer, lo entendía Rilke38 cuando decía: “Oh bienaventuranza de la pequeña criatura que siempre permanece en el regazo que la portó; Oh felicidad del mosquito que todavía salta dentro, incluso cuando está de boda: porque el regazo es todo. Y mira esa seguridad a medias del pájaro que desde su origen casi sabe ambas cosas…Y qué consternado estará aquél que debe volar y proviene de un regazo. Asustado de sí mismo, cruza el aire cual un rayo, como cuando una trizadura corre a través de una taza. Así rasga la huella del murciélago la porcelana de la tarde”. Lo que está diciendo Rilke es que en los animales inferiores el regazo materno es toda la naturaleza. No conocen ese estar dentro de un cálido receptáculo de los mamíferos, para después ser lanzados a un mundo exterior donde deben vivir. Así, nace el bienaventurado insecto en el exterior y allí permanece siempre como en un regazo; a medias lo hace el ave, porque conoce del nido y del calor de la madre; mientras que el mamífero (murciélago), que vivió allí dentro, en la cálida caverna, vuela asustado, ciego y a oscuras.

Sigue diciendo Rilke: “Y sin embargo, en ese animal cálido y alerta está el peso y la inquietud de una gran melancolía. Porque también a él se le adhiere lo que a nosotros a menudo nos subyuga, el recuerdo, como si aquello hacia lo que uno tiende hubiera sido más cercano alguna vez, más fiel, y su contacto infinitamente dulce. Aquí todo es distancia y allí fue aliento. Después de la primera patria la segunda es para él híbrida y de vientos llena”. Rilke está diciendo que hay recuerdos, hay emociones en los animales, inteligencia sintiente, lo que implica una cierta temporeidad y transposición. El recuerdo aludido por Rilke es el que tendría todos los mamíferos placentados de esa su primera estancia, cálida y protegida, en la hospitabilidad de la habitación representada por el útero materno, y en el alero de la crianza parental protectora. La melancolía sobrevendría de la comparación de ese mundo cálido con la inhospitabilidad y desamparo del mundo exterior. Estados de ánimo como la melancolía se temporancían en el presente desde “lo sido”, de acuerdo a Heidegger.

Pero en el presente eterno del animal no hay apertura al advenir de la muerte. Así lo canta Rilke: “…tan profundo en el rostro del animal. Libre de la muerte. A ella sólo nosotros la vemos; el animal libre tiene siempre tras de sí su ocaso y ante sí a Dios y, cuando camina, entonces lo hace hacia la eternidad, así como manan las fuentes…Cuando niño uno se sumerge en eso así en silencio…O aquel otro muere y entonces lo es. Porque cerca de la muerte uno ya no ve la muerte y mira hacia afuera fijamente, tal vez con amplia mirada de animal. Los amantes, si no fuese que uno al otro se obstruyen la visión, están cerca de aquello y se asombran…” Un presente ilimitadamente abierto, toca la eternidad y no conoce muerte, así es en los animales y, a veces y por breves lapsos, en los niños, en los amantes, en los que agonizan. Lo explica el propio Rilke: “…debe entender el concepto de abierto que yo he propuesto en esta elegía de la siguiente manera: el grado de conciencia del animal lo inserta en el mundo de tal manera que él no tiene (como nosotros) que enfrentarse a él a cada momento. El animal está en el mundo; nosotros, en cambio, estamos ante él a través de este vuelo peculiar y esta elevación experimentados por nuestra conciencia…”.

De acuerdo a lo revisado, la conducta del animal superior sugeriría que la absorción en el nicho ecológico que le es propio, en el cuidado de sus necesidades vitales, es consistente en cierto grado con la estructura “estar en el mundo” de la existencia humana, analizada por Heidegger, en el sentido que siempre existe en el animal una comprensión fáctica del entorno que habita. Su capacidad de transposición hacia los objetos es limitada, aunque algunas conductas antropoides sugieren una cierta habilidad para atravesar los objetos, reconfigurando signos aprendidos en forma creativa. Por otra parte, disposiciones afectivas, como la melancolía animal, sugieren una cierta capacidad para temporanciar “el sido”. Particularmente limitada pareciera ser aquella propiedad denominada por Heidegger la “mirada” (Augenblick), la forma propia del presente del Dasein, aquel instante del muy especial “presente” humano que abarca todo aquello en medio de lo cual su existencia se encuentra, proyectando su futuro y habiendo sido lo que fue. Estas restricciones de la temporeidad impedirían al animal el acceso a dos atributos propiamente humanos, “el habla” y “la muerte”.

Conclusión

A manera de conclusión, quisiera solamente destacar la importancia que tiene para Sloterdijk, como fuentes evolutiva de la vida interior mamífera, el desarrollo en dos medios distintos, el interior del cuerpo de la madre y el afuera post-nacimiento. Me parece que la interacción simbiótica del medio-materno con el medio-germen nos acerca a todo lo mediático que hay en nuestro cuerpo, dicho metafóricamente, a lo vegetal que hay en nosotros.

Por otra parte, con los animales mamíferos placentados compartimos el privilegio de estar adentro/afuera, la fuente evolutiva de los mundos interiores, de acuerdo a Sloterdijk. Ese cálido estar adentro y ese desamparo al ser arrojados a lo exterior vacío e inhóspito es lo que nos aproxima, en lo esencial, a los animales mamíferos placentados, aunque nos aleje la riqueza en configuraciones esféricas, la riqueza en sustituciones y transferencias, la riqueza en la construcción de espacios de convivencia, en suma, la complejidad de los mundos humanos, en gran medida determinada por nuestra historia cultural.

Coincidiendo con Sloterdijk, cuando afirma que “los límites de mi capacidad de transferencia son los límites de mi mundo”, quisiera solamente agregar que los problemas del mundo contemporáneo exigen ensanchar las parcelas disciplinarias en nuestro enfrentamiento con la biodiversidad. Siguiendo a Horkheimer y Adorno39, la filosofía debería abandonar su representación de la dignidad del hombre sobre la base exclusiva de su diferencia abismal con respecto a otros seres vivos. La ciencia debería abandonar la investigación animal basada meramente en la manipulación mecánico- técnica que confirma de manera “particularmente malvada” esa diferencia. Los catastróficos efectos del cambio climático global que nos afecta en la actualidad, el desastre ecológico cotidiano en que desaparecen miles de poblaciones de plantas y animales en aras de un dudoso “progreso”, y los acelerados avances de una biotecnología sin alma, nos obligan a una urgente ampliación de los límites de nuestros “mundos” incluyendo la vida no humana ya que en eso nos va nuestro destino común.



Dra. Carolina Villagrán.

Licenciada en Biología, Universidad de Chile; Dra. en Recursos Naturales, University of Gottingen, Alemania; Postgrado, Instituto de Filosofía de la Pontificia Universidad Católica de Valparaíso.

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1 Investigación realizada por la Dra. Carolina Villagrán durante el 'Seminario Sloterdijk', Programa de Postgrado del Instituto de Filosofía de la PUCV, dictado por el Prof. Dr. Adolfo Vásquez Rocca, 1º Semestre Académico, 2007.
2 SLOTERDIJK, Peter 2003. Esferas I (Burbujas). 583 pp. Ediciones Siruela, Madrid: pp. 24.
3 SLOTERDIJK 2003, Ibíd. Excurso 3. El principio huevo. Intimación y envoltura, pp. 297-304.
4 Los Mamíferos Placentados se originaron en el Cretácico tardío y, a diferencia de los Mamíferos Marsupiales y Monotremata, sin transferencia nutricia desde la madre, establecen un sistema de transferencia de nutrientes y desechos con la madre, vía placenta.
5Catástrofe global ocurrida durante el límite Cretácico-Terciario y causada por el impacto de un cometa o meteorito que impacta la Tierra y provoca la extinción del 60 al 80% de todas las especies animales. El evento fue documentado por primera vez por: Alvarez L., W. Alvarez, W. Asaro, F. and Michel H. V. 1980. Extraterrestrial cause for the Cretaceous-Tertiary extinction. Science, Vol. 208, Number 4448, p. 1095-1108.
6 SLOTERDIJK, Peter, 2003, Esferas I (Burbujas). pp. 313.
7 Sloterdijk 2003, Ibíd. Capítulo 5. El acompañante originario. Réquiem por un órgano desechado, pp. 313-413.
8 DELEUZE G. y F. GUATTARI. 2004. Mil mesetas. Capitalismo y esquizofrenia. 525 pp. Pre-Textos, Valencia:
pp. 17.
9 SLOTERDIJK, Peter, 2003. Esferas I (Burbujas), pp. 374.
10 SLOTERDIJK 2003, Ibíd. Excurso 5. La plantación negra. Nota sobre árboles de vida y máquinas de animación, pp. 361-374.
11 DELEUZE Y GUATTARI 2004, Ibíd.
12 Las plantas verdes terrestres son las Embriófitas, que portan embriones, e incluyen alrededor de 300.000 especies pertenecientes a grupos tan diversos como los musgos, las hepáticas, los helechos, los licopodios, las coníferas y las plantas con flores.
13 Referencia al tiempo Precámbrico, cuando solamente bacterias poblaban la tierra, algunas de ellas con el pigmento verde llamado clorofila, las cuales solamente se reproducen por simple fragmentación.
14 Simbiosis es cuando dos organismos distintos viven en contacto físico con beneficios mutuos.
Simbiogénesis es cuando organismos de distintos tipos se fusionan y crean nuevas células fundidas. De acuerdo a Lynn Margulis, este proceso es el motor principal de la creación de variación en la evolución.
Margulis postuló la teoría de la endosimbiosis como explicación del origen de la célula con núcleo y organelos, a partir de la asociación y la cooperación entre bacterias.
Margulis, L. y Schwartz, K. V. 1985. Cinco reinos. Guía ilustrada de los phyla de la vida en la Tierra. Ed. Labor. Barcelona.
15 MARGULIS Y SCHWARTZ 1985, Ibíd. A partir de distintas endosimbiosis habrían evolucionado los distintos reinos de seres vivos: animales, plantas, hongos y protoctistas (protozoos y algas).
16 Alusión a la conquista de la tierra desnuda por los primeros organismos, -de acuerdo a los fósiles, ocurrida en el Ordovícico, hace alrededor de 470 a 540 millones de años-, plantas parecidas a las hepáticas y musgos.
17 Alusión a la primera alga verde que conquista a la tierra y retiene el huevo en la planta sexual. Los estudios moleculares muestran que fueron probablemente algas carofíceas de agua dulce, relacionadas con musgos y hepáticas actuales.
18 Ver nota 11.
19 Todas las plantas terrestres verdes producen esporas, pero solamente las más evolucionadas germinan hacia adentro de su pared generando una plantita sexual microscópica que portará el huevo. Este proceso es llamado endosporia y, entre las plantas actuales, lo presenta un pequeño grupo de helechos acuáticos y todas las plantas con semillas.
20 Entre las plantas terrestres, solamente las coníferas y las plantas con flores retienen su espora femenina en la planta asexual de manera que todo el desarrollo de la planta sexual ocurre al nivel microscópico en su interior. El producto final de este desarrollo se llama semilla. Aparentemente, parece haber entonces un solo individuo, el árbol o hierba que vemos. De manera similar, en una madre embarazada vemos solo una mujer.
21 ¿qué es un medio para Sloterdijk?. “Un algo que es inspirado, sonorizado, iluminado, tomado, atravesado, disuelto, envuelto por otro” . Safransky R. 2003. Prólogo. pp. 13-19. En: Sloterdijk P. 2003. Esferas I (Burbujas). Ediciones Siruela, Madrid, 583 pp.
22 SLOTERDIJK, Peter, Esferas I 2003, Ibíd. pp 39.
23 BACHELARD, Gastón, Poética del espacio. En: Sloterdijk 2003, Ibíd. pp. 19.
24 SLOTERDIJK, Peter, Esferas, 2003, Ibíd. pp. 22
25 SCHELLING FWJ. 1811-1815. Las Edades del Mundo. Textos de 1811 a 1815. Traducción de Jorge Navarro Pérez, Ediciones Akal, S.A., Madrid, España, 2002, 259 pp.
26 HEIDEGGER M. 1927. Ser y Tiempo. Traducción, Prólogo y Notas de Jorge Eduardo Rivera, 1997. Editorial Universitaria, Santiago, Chile, 497 pp.
27 SLOTERDIJK, Peter, 2003. Esferas I (Burbujas). Excurso 4 “En el ser-ahí hay una tendencia esencial a la cercanía”. La doctrina del lugar existencial de Heidegger pp. 305-312.
28 HEIDEGGER 1927, Ibíd.
29 HEIDEGGER, M. Die Grundbegriffe der Metaphysik. Vorlesung Winter-Semester 1929/30, Freiburg. En: Klostermann Seminar, 2ª parte. 2004, 544 pp.
30 El concepto “nicho ecológico describe el status de un animal en su comunidad indicando lo que él está haciendo ya que no se trata meramente de una observación externa. En: Schoener T.W. 2002. The ecological niche. Chapter 4, pp. 74-113. En: J.M. Cherret (Ed.) Ecological Concepts. British Society Symposium Volume. Blackwell, London. Pp. 85-86.
31SCHELER, M. 1938. El puesto del hombre en el cosmos. Editorial Losada, Buenos Aires, 118 pp.
32 MARGULIS Y SCHWARTZ 1985, Ibíd. Ver nota 14.
33 SCHELER, Max, 1938 Ibíd.
34 HEIDEGGER, Martin, 2004 Ibíd.
35 HEIDEGGER 1958. Hölderlin y la esencia de la poesía. pp. 97-115. En: “Martín Heidegger. Arte y Poesía”. Fondo de Cultura Económica, México.
36 DERRIDA J. 1989. El oído de Heidegger. Filopolemología (Geschlecht iv). Conferencia pronunciada en septiembre de 1989 Chicago En: Políticas de la amistad, traducción de Francisco Vidarte.
37 Ver nota 6: Slterdijk 2003, Ibíd..
38 RILKE R.M. 2000. Las Elegías del Duino. Editorial Universitaria, Santiago, 261 pp. “Octava Elegía”, pp.129-133.
39 HORKHEIMER M. & Adorno T. W. 1969. Dialéctica de la Ilustración. Traducción J. J. Sánchez, Cuarta Edición 2001, 303 pp. Editorial Trotta, Madrid, pp. 291.
Revista Observaciones Filosóficas - Nº 5 / 2007


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