W. Benjamin, Nietzsche y Sloterdijk; Psicopolítica, escatología de la 'promesa' y dialéctica del entusiasmo
Resumen La promesa es el lugar de encuentro entre el pasado y el futuro en el presente. Si como pensaba Benjamin la acción histórica de una clase depende en gran medida de la concepción que ésta tenga de la historia, asimismo ésta dependerá en gran medida de la capacidad que dicha clase tiene para prometer, pues como piensa Sloterdijk, es en la promesa donde se comunican las más eminentes capacidades humanas. El presente ensayo se propone reflexionar sobre la utilidad y los perjuicios de las dimensiones de la promesa en las filosofías de Benjamin y Sloterdijk para la vida.
The promise is the meeting place between past and future into the present. Benjamin felt as if the historical action of a class depends largely on the conception that it is in history, it also depends largely on the ability of this class has to pledge, as it thinks Sloterdijk, is the promise which communicate the most eminent human capabilities. This essay aims to reflect on the usefulness and harm of the dimensions of the promise into the philosophies of Benjamin and Sloterdijk for life.
Promesa, Historia (los dos sentidos del alemán Geschichte e Historie), Materialismo histórico, Modernidad, Metafísica, Estética, Capital, Postmetafísica.
Promise, History (story and history), Historical materialism, Modernity, Metaphysics, Aesthetics, Postmetaphysics.
Los grandes autores sistemáticos de la más reciente filosofía occidental ponían todo su empeño en separar por completo el pensamiento de la persona, en dar la espalda a todo lo subjetivo y en avanzar, gracias a un supuesto método enteramente objetivo, a un “conocimiento puro”. Hoy sabemos que tales intentos se quedan en el terreno puro y simple de los deseos y que, en definitiva, están condenados a resultar vanos. Porque si unas veces ocurre que hasta el pensador más independiente está sometido a las condiciones históricas de su tiempo, otras no deja de resultar innegable que su pensamiento viene necesariamente vinculado a fuerzas de su propio ser que son mucho más fuertes que la inteligencia y la conciencia, y que confieren carácter y orientación a aquél en medida mucho mayor de lo que estas últimas quisieran reconocer 1 .
Hacer historia es saber preguntar al pasado. Y saber preguntar consiste en formular continuamente aquellas encuestas que necesita la soledad del presente, para encontrar compañía y solidaridad en todo lo que antecedió. Hacer historia es reivindicar la continuidad, humanizar el tiempo, al aceptar las modulaciones que en la monotonía cronológica ha marcado la voluntad humana. Por eso, hacer historia es, además, proyectar el futuro, orientarle en la clarividente recuperación de lo que otros hombres hicieron para traernos el presente desde el que historiamos 2 .
Cuánto hay que valorar toda sincera inclinación en un mundo donde imperan, en realidad, la indiferencia y la antipatía 3 .
De la misma manera que en Las afinidades electivas de Goethe, Charllotte estimaba esa sincera inclinación del ayudante del colegio por Otillie, yo habría de decir por mi parte, respecto de mi relación con el pensamiento de Walter Benjamin, parafraseando al gran maestro, que < Igualmente me motiva a hacer esta advertencia el tono con que se me han revelado post logo , las críticas y consideraciones que en el presente se hacen en relación con la arista judía del pensamiento benjaminiano queriendo con ello eliminar toda interpretación antisemita al respecto, primero porque como ya lo he indicado arriba éstas han sido sugeridas por el pensamiento nietzscheano, y segundo porque la investigación filológica de su filosofía, posterior a la caída del nazismo, ha revelado con suficiencia la verdadera relación y la importancia del pensamiento judío para el propio Nietzsche, quede como testimonio de ello lo dicho por Curt Paul Janz en su monumental biografía, sobre todo en el libro tercero: Los diez años del filósofo errante , en ella al lector le quedará por completo esclarecida la relación de su pensamiento y la cuestión judía, quedando con ello libre para una interpretación no antisemita de sus críticas a los valores y la representación histórica de la tradición y el pensamiento judío (y con él también del cristiano como su heredero) que sobre todo habría que entenderla en su relación con la metafísica de la modernidad que es precisamente contra lo que se dirigieron sus invectivas y no contra el pueblo y la tradición judía en sí. Hago esta advertencia porque creo que aún no ha llegado el día en que se pueda prescindir de ella sin alimentar mal interpretaciones y malos entendidos, pues incluso hoy la presente no nos lo asegura. Rogando al lector que tenga presente a lo largo de todas las siguientes reflexiones lo ahora expuesto, demos comienzo a las mismas. Comenzar a reflexionar sobre las dimensiones de la promesa desde la experiencia histórica de Walter Benjamin y Peter Sloterdijk resulta sin dunda complicado y peligroso, pues significa explicitar el escenario (y como toda explicitación por lo menos en los dominios de la filosofía -aunque hay buenas razones para cree que no sólo en tales dominios- supone un atentado contra la seguridad de lo dado) en el cual se pudiera llevar a cabo un punto de encuentro entre ambas experiencias que, huelga decirlo, aparecen absolutamente encontradas. Según la representación clásica de la tragedia, el héroe trágico no es sólo una víctima más de las circunstancias fuera de sí del devenir, su condición heroica se decide, sobre todo, por los dominios sobre los que puede ejercer su poder, dominios éstos que conviven con lo inconmensurable e indómito del devenir mismo, de esa manera su situación trágica no es sólo circunstancial, en ella interviene su decisión de vivir lo insoslayable de manera heroica, situación ésta de la que además nos ofrece sus consideraciones y es por estas razones por las que habría de considerar a la heroicidad como pionera de toda cultura 5 . Y de esta relación intempestiva y de estas consideraciones son de las que nuestra reflexión se propone ocuparse a continuación. Para lo cual hay que tener en cuenta: tanto la situación como el contexto en el cual se llevan a cabo, así como cuatro consideraciones que representas los topoi en los cuales, en nuestra reflexión, dicha relación y consideraciones se nos han manifestado. Según Peter Sloterdijk, < < Así estos tres criterios operativos que distinguieron al siglo pasado se hermanaron para la configuración de una nuevo desarrollo técnico para la guerra, que en virtud de sus conocimientos sobre el medio y su capacidad de intervención sobre el mismo supuso cambios sensiblemente profundos en la praxis, y no sólo en los dominios bélicos. < Este nuevo y maligno aprovechamiento de los hábitos de vida supuso asimismo para sus víctimas una nueva forma de experimentar la desesperación que < Y si tuviésemos que caracterizar las circunstancias por medio de las cuales Walter Benjamin cayó presa de ese mentado siglo éstas serian sin lugar a dudas. Atrapado en su entorno, incapacitado para superar las fronteras españolas, hundido en la desesperación, Benjamin se convirtió en víctima y victimario, instrumento del odiado enemigo que finalmente, por medio de la conquista del medio de vida del intelectual judío de izquierda, logró su cometido, por manos de un cómplice ciertamente inesperado pero muy efectivo. Este pues es el contexto con el que nos las tenemos que ver para poder siquiera aproximarnos al concepto ( Begriff ) que Benjamin tenía sobre la historia ( Geschichte ), situación indispensable para poder comenzar a reflexionar en torno a las dimensiones de la promesa dentro de su pensamiento. Oskar Schürer, compatriota y contemporáneo suyo 11 nos legó su experiencia de aquel sombrío periodo en estos poemas: Y nosotros escuchamos con atención a nuestro tiempo, Y maduramos acercándonos a una nueva muerte. 12 El alma escucha en el hábito de penitencia Éstos dan sin duda testimonio de < Sin embargo, a pesar de que Schürer fue también testigo de aquellas dos guerras su visión de la historia y su legado se diferencian enormemente del de su compatriota y contemporáneo: < < ¿A qué podrían deberse tales diferencias? ¿Fue Benjamin acaso una de esas almas heridas en lo más profundo incapaces de mostrar nuevamente confianza en una vida más amable? ¿Fue parte de esa minoría incapaz de recobrar el equilibrio que posibilita una vida activa? ¿Es esa la razón oculta que lo llevó al suicidio? ¿Quizás fue incapaz de poetizar y educar con la inmediatez y la confianza que exigía el nuevo contexto? ¿No pudo elevarse por encima del abismo y las calamidades? ¿Su filosofía desencantada y melancólica da fe de la pérdida irreparable de sí mismo? ¿Acaso no pudo aventurarse hacia el espíritu? ¿La oscuridad de las calamidades nublaron su visión? O ¿es que Schürer no vivió -y tampoco murió- con la suficiente personalidad, profundidad y responsabilidad las tragedias de la guerra? ¿Su visión positiva es resultado de un olvido, de un bloqueo en la seguridad de una distancia post facto que no concuerda con la crudeza de los hechos? ¿Acaso se engañó y por eso buscó refugio en el viejo espíritu? ¿Si Benjamin hubiera sobrevivido a la guerra habría recobrado la fe al igual que Schürer? ¿Su concepción de la historia sería más positiva? ¿De haberse extendido su horizonte esto habría supuesto su iluminación? O ¿Acaso habría sido amargamente sorprendido por el olvido y la indiferencia de aquellos que sí lo lograron? ¿Qué importancia, implicaciones y consecuencias tuvo el hecho de que Benjamin fuera judío? En pocas palabras ¿fue su intuición histórica motivada por un profundo sentimiento de impotencia y desesperación, y por tanto el testimonió de alguien herido de muerte? ¿Qué otros sentimientos y expectativas pudieron haber motivado sus últimas reflexiones? Desvelar precisamente esas motivaciones que se mantienen entre líneas y que dan fe de los sentimientos y esperanzas de su autor, fe y esperanza alimentadas por una sensibilidad y claridad muy especiales para interpretar los hechos e ir más allá de los mismos, debe ser nuestra más próxima tarea, pues de lo contrario correremos el riesgo de mal interpretar la relación que mantienen sus reflexiones con el contexto y las motivaciones por las cuales fueron creadas. Según Nietzsche < Y es que, si como persona y como pensador da la impresión de ser un sujeto que no se llevó nunca en buenos términos con la vida, no lo fue simplemente por impotencia, por el contrario, tras de esa tormentosa relación con la existencia se haya primero e incondicionalmente una decisión, y sólo decide aquel que tiene el suficiente poder para hacerlo. Se podría decir que los oscuros términos de su relación con la existencia son < Ellos nos ofrecen una idea muy clara, aunque no por ello fácil de interpretar, de los pensamientos que embargaron a su autor antes de suicidarse, en ellos puede leerse entre líneas que su suicidio no fue sólo un acto de desesperación en el que secundo al enemigo convirtiéndose finalmente en su cómplice, el atentado contra sí mismo fue más bien un acto de auto-afirmación coherente con su postura y militancia. Con el suicidio Benjamin no sólo escapó de la tortura, como sería propio de una alma vulgar, sino que impidió que el enemigo se ufanara arrastrando su cuerpo en el cortejo triunfal como es propio de quienes se hacen con la victoria; pero sobre todas las cosas, cumplió su más importante tarea, pues sentó las bases para una transformación del materialismo histórico: para que su concepción histórica fuera coherente con las catastróficas circunstancias a las cuales debía enfrentar para que así pudiera superar su anquilosamiento e inocencia teórico-práctica y así poder configurarse como sujeto y cumplir su tarea histórica: la de promover un verdadero estado de excepción a esa barbarie y violencia. Y es que esta intuición de la realidad histórica como un continuum de violencia parece ser una consecuencia psicopolítica casi inevitable para toda una generación asediada por la guerra, pues, según Gadamer: < En el clima de una crisis de excitación se formó una penetrante oscilación psicopolítica de miedo al futuro y de resentimiento, de pseudo-realismos inestables y soluciones anímicas provisionales. Si hay una época que requiera una psicopatología histórica, ésta es la que abarca el decenio y medio que va desde la caída del Imperio hasta el establecimiento del nacionalsocialismo. < Es precisamente a causa de esta situación perdida y desesperada que Benjamin llegó y propuso esa intuición histórica tan radical. A diferencia de muchos otros, él no cayó nunca presa de esa difícil situación. En plena guerra, en pleno horror, fue de los pocos que siguieron creyendo firmemente en los ideales de la revolución, sólo que para que éstos no fueran sólo promesas vacías y palabras sin sentido era necesario actualizarlas, sacarlas del anquilosamiento propios de su metafísica (a saber, sobre la originalidad, primacía y verdad de la dimensión material de la realidad), de su inocencia e infantilismo (de una teoría y una praxis basadas en una concepción insostenible y desafortunada sobre la historia y el progreso), sobre todo cuando éstos (su metafísica e inocencia) sospechosamente ayudaba a secundar al enemigo. Para Walter Benjamin fue claro que en el estadio de desarrollo actual del materialismo histórico éste no podría hacer frente a las catastróficas circunstancias que enfrentaba por lo que era necesario una transformación desde lo más profundo. Pero ¿en qué consistió ese anquilosamiento e inocencia en los cuales había caído el materialismo histórico? ¿Por qué lo hacían incompetente frente a las catastróficas circunstancias que enfrentaba? ¿En qué consistió el proyecto de transformación profunda de Benjamin? Y ¿Por qué sólo así el materialismo histórico podía superar su propia perplejidad y así cumplir su tarea? Peter Sloterdijk [ ,En el mundo interior del capital . Para una teoría filosófica de la globalización ] nos ofrece un agudo diagnóstico que da, sin duda, cuenta de los problemas y aporías que enfrentaba y que aún sigue enfrentando el proyecto materialista: < < < < < < < La regenerabilidad de los altos sentimientos se fundamenta en la creatividad existencial y cultura de una clase. El mero poder acaba por aburrirse a sí mismo. Allí donde el placer de la política se reduce a la ambición de los dominantes es inevitable, a la larga, una resistencia vital de las masas. Sin embargo, aquí estriba también el principio de un sentimiento objetivo de inferioridad proletario. El trabajo a sueldo crea un valor abstracto. Es productivo sin ser creativo. El carácter del trabajo industrial forma un nuevo muro inquebrantable frente al narcisismo real de clase del proletariado. Pero sólo de semejante narcisismo podría derivarse la hegemonía cultural de los hombres productores. Por el contrario, un sistema cultural que se fundamenta en una crasa ideológica de trabajo es incapaz de hacerse con la más valiosa herencia de la cultura aristocrática y burguesa: la política del placer de una vida creativa. < Si bien no hay que olvidar que el contexto en el cual se formó este diagnóstico pertenece a una realidad completamente diferente a la cual se enfrentó Benjamin (la Critica de la razón cínica apareció a principios de la década de los ochentas más de cuatro décadas después de su suicidio), lo que nos obliga a ser cautelosos, mantener la distancia y las reservas para poder observar las diferencias respecto del diagnóstico benjaminiano, ofrece sin embargo, una mirada amplia sobre los problemas que enfrenta el proyecto materialista, los cuales para la sensibilidad e intuición agudas de Benjamin no pasaron desapercibidos. Para su diagnóstico, el materialismo adolecía de un programa positivo de representación histórica, porque, literalmente, el proyecto del materialismo busca la desproletarización del proletariado, su metafísica era incapaz de dotarlo de una identidad y un proyecto propio, que lo auto-afirme y enorgullezca ¿cómo entonces podría el materialismo luchar abiertamente y en igualdad de condiciones por la hegemonía de la representación si se niega a sí mismo desde lo más profundo de su ser? Y peor aún, en manos de la socialdemocracia el materialismo se había degenerado de tal manera que éste secundaba al fascismo olvidando así el telos propio de su relación antagónica con lo histórico (o por lo menos con lo aquello histórico). Sin embargo, en su desesperación por alejarse de las posiciones y proposiciones que a su parecer le eran contrarias (de manera particular el historicismo y la socialdemócrata) Benjamin se encontró con la creatividad paradójica de la historia, motivo, desde ahora, de las siguientes consideraciones. Podríamos, para ilustrar lo anterior, invertir o mejor aún transvalorar lo que alguna vez dijera Theodor Adorno, una de las personas más cercanas a él y, junto con su amigo, Gershom Scholem, editor de sus obras, cuando trató de caracterizar al filósofo, según él Benjamin tuvo una sensibilidad excepcional < III. Una crítica genealógica al begriff der Geschichte de Walter Benjamin. 1.- Continuum , Discontinuum y Transvaloración. Existe la relación más estrecha entre la acción histórica de una clase y el concepto que esta clase tiene no sólo de la historia venidera sino también de la pretérita. Esto no contradice más que en apariencia la afirmación de que la conciencia de la discontinuidad histórica es lo característico de las clases revolucionarias en el instante de su acción. Pues no faltan aquí las precedencias históricas: Roma para la Revolución Francesa. La relación mencionada se perturba en el proletariado: a la conciencia de la nueva intervención no le correspondió ninguna precedencia histórica, no tuvo lugar ningún recuerdo. Al principio se intento instituirla. Mientras la idea del continuum lo iguala todo al nivel más bajo, la idea del discontinuum es el fundamento de la tradición auténtica. Hay que hacer evidente la relación entre el sentimiento del nuevo comienzo y la tradición 23 . Cuando Zaratustra estuvo de nuevo en tierra firme no marchó derechamente a su montaña y a su caverna, sino que hizo muchos caminos y preguntas y se informó de esto y de lo otro, de modo que bromeando, decía de sí mismo: “¡He aquí un río que con numerosas curvas refluye hacia la fuente!” Pues quería enterarse de lo que entretanto había ocurrido con el hombre: si se había vuelto más grande o más pequeño. Y en una ocasión vio una fila de casas nuevas; entonces se maravillo y dijo: ¿Qué significan esas casas? ¡En verdad, ningún alma grande las ha colocado ahí como símbolo de sí misma! ¿Las sacó acaso un niño idiota de su caja de juguetes? ¡Ojalá otro niño vuelva a meterlas en su caja! Y esas habitaciones y cuartos: pueden salir y entrar ahí varones ? Parécenme hechas para muñecas de seda; o para gatos golosos, que también permiten sin duda que se los golosinee a ellos. Y Zaratustra se detuvo y reflexionó. Finalmente dijo turbado: “¡ Todo se ha vuelto más pequeño! Por todas partes veo puertas más bajas: quien es de mi especie puede pasar todavía por ellas sin duda -¡pero tiene que agacharse! 24 Sin duda alguna habría que contar tanto a Walter Benjamin como a la socialdemocracia como legítimos herederos en el sentido más extenso del término del legado marxista pues no sólo desarrollaron, cada uno a su manera, una forma particular de entenderlo, aquella que a cada uno según su naturaleza e intereses le fue sugerida por el propio marxismo, pero son también, en tanto herederos, algunas de las más sufridas víctimas de sus aporías y contradicciones. Esto es de suma importancia para nuestras consideraciones, pues si bien el proyecto de Benjamin tuvo un carácter propio, que incorporaba tanto su metafísica como sus intereses teológico-judíos a su interpretación del materialismo histórico, y en ese sentido podemos decir con su amigo Gershom Scholem que < Benjamin fue de los primeros y más sensibles censores de la perplejidad de la que hablamos hace sólo unos instantes. En ese sentido su propuesta no sólo buscó una adecuación del materialismo a las circunstancias de su convulso presente, sino una transformación profunda del proyecto marxista que tenía por objetivos: superar el anquilosamiento propio de su metafísica materialista y la incongruencia y contradicciones (cada uno de estos problemas producto de su inocencia y/o corrupción) de un proyecto proletario que se dejaba seducir y arrastrar por ese continuum nocivo de la historia, pues sólo en ese sentido éste tendría el carácter de un verdadero proyecto de ruptura, que ansiaba y que se encontraba a la base de su formación pero que, sin embargo, en su estadio actual de desarrollo, se encontraba imposibilitado para cumplir. ¿De qué manera lograría estos propósitos? ¿Cómo enfrentar al historicismo imperante a la vez que rescatar al materialismo histórico de la garras de la socialdemocracia? ¿Cómo podría el materialismo desarrollar un proyecto propio que satisficiera sus principios a la vez que lo dotara de la fuerza suficiente para enfrentarse en una lucha de igual a igual por la hegemonía de la representación histórica? Fue aquí donde el desarrollo, la fuerza e influencia tanto de su tradición judía como de su filosofía metafísica lograrían contestar las dudas, satisfacer las exigencias y superar la perplejidad y las aporías de su militancia marxista. Una secreta alianza con la teología fue sin duda el leitmotiv de su transformación del proyecto materialista, aquella que no sólo lograría sacarlo de su anquilosamiento y contradicciones, sino que lo ayudaría a conformar un verdadero proyecto proletario de ruptura. Esa es la declaración de principios con la que comienzan sus Tesis sobre el concepto de historia : < A pesar de que estaba plenamente consiente de las diferencias y dificultades de tal encuentro, dicha alianza era insoslayable para sensibilizar al materialismo histórico para que éste pudiera superar su anquilosamiento: < Benjamin entendió mejor que cualquier otro marxista de su época que el puro materialismo, aunque fuera el mejor instrumento de descripción y explicación sobre la realidad y sobre la historia y también a pesar de ser la herencia y la tradición del proyecto proletario, no bastaba, por lo menos en su forma más agreste y vulgar, para la formación de un proyecto proletario positivo y elevado (aquel que en la Crítica de la razón cínica podemos leer como uno de los principales problemas en la formación de una identidad proletaria, una identidad y un proyecto con la suficiente nobleza y fuerza como para luchar con suficientes expectativas por la hegemonía de la representación histórica), por ello el materialismo histórico debía saber entenderse con ésa, la más imperante de todas las transformaciones y ello sólo era posible si era sensibilizado por la teología. Por eso este era un paso indispensable para que el proletariado fuera capaz de percibir ese continuum nocivo de la historia y para que así su proyecto histórico no fuera más un botín que cae en manos del vencedor sino que, en virtud de la confianza en sí mismo, de la valentía, del humor, de la astucia, de la incondicionalidad, y la eficacia , lograda por medio de dicha sensibilización, pudiera poner en cuestión, siempre de nuevo, todos los triunfos que alguna vez favorecieron a los dominadores para así poder promover un verdadero estado de excepción pues < Pero para que el materialismo histórico y con él el proyecto del proletariado pudieran lograr esa claridad y realizar ese salto, esa ruptura, era necesario rescatarlo de su infantilismo y contradicciones a nivel teórico y práctico-político por ello era necesario rescatarlo de las garras corruptas y degeneradoras de la socialdemocracia que se había hecho con la dirección de dicho proyecto. Pero, ¿en qué consistía esa degeneración y corrupción? ¿Por qué sólo mediante el rescate del materialismo histórico de sus manos éste podría superar su infantilismo y contradicciones? Y ¿por qué un paso previo e indispensable de ese rescate lo representaba la sensibilización del proletariado por medio de la teología?. La respuesta a estas preguntas ya ha sido sugerida en las primeras líneas de esta consideración. Benjamin se representó la relación entre el historicismo y la socialdemocracia como la fuente de la degeneración y corrupción de la segunda. Para él el historicismo es la concepción y metodología histórica que más se aleja de la historiografía materialista, < Benjamin se dio cuenta que esta concepción y que esta metodología se encontraba también a la base de la concepción histórica de la socialdemocracia: < < En ese sentido, siguiendo plenamente las formas de la teología con la cual se había aliado, Benjamin describió la tarea de su crítica en los siguientes términos: < Su diagnóstico fue muy claro: nada había corrompido más a la clase trabajadora que la dirección e influencia de la teoría y la praxis socialdemócrata porque bajo dicha influencia no sólo había sido expoliada de su mayor fuerza: la idea de ser < Pero, ¿a qué se debe la negatividad de la influencia de la teoría y praxis socialdemócrata sobre el materialismo histórico? ¿En qué consisten? Y ¿Por qué corrompen y tergiversan al movimiento obrero? Es claro, por lo antedicho, que Benjamin pensó, que la causa de dicha negatividad radicaba principalmente en la concepción y la metodología histórica de la socialdemocracia. Si bajo dicha influencia la clase trabajadora cayó en el engaño según el cual ésta nadaba a favor de la corriente ello se debió sobre todo porque a su base se encontraba una idea de historia y de progreso que no se atenía a la realidad, inaceptable o por lo menos controvertible en cada uno de sus aspectos, pero sobre todo en relación con el proyecto proletario, pues los fundamentos sobre los que se construye y las consecuencias y conclusiones que genera son en realidad una apología de la representación histórica dominante. ¿Cómo fue que la socialdemocracia llegó a esa concepción y metodología histórica tan corrupta y degenerada? Si bien aún no está todo dicho en relación con las peculiaridades de dicha concepción, cabe señalar, por otro lado, que responder la pregunta recién planteada presenta dificultades que no son perceptibles de inmediato. Desde el principio de esta consideración habíamos indicado que la transformación del materialismo histórico de Benjamin se construyó en oposición tanto a la socialdemocracia como al historicismo, Él pensó que la fuente de dicha corrupción se debía a la influencia que este último ejercía sobre la primera. Para Benjamin, en la teoría socialdemocracia no se llevaba a efecto ninguna ruptura con la concepción historicista de la historia, al igual que aquella carece de todo principio constructivo , su procedimiento es aditivo, y su concepción de lo histórico es una masa de hechos que transcurre ininterrumpida por un tiempo homogéneo y vació 38 , y esta forma de hacer y concebir la historia es del todo incapaz de llegar a la intuición de la historia como un continuum de violencia, por el contrario promulga un optimismo ciego amparado en una concepción de un progreso ininterrumpido e irrefrenable de la humanidad, que huelga decirlo, es insostenible ante la más sucinta de las reflexiones. De esa manera la socialdemocracia, en tanto heredera de esa concepción historicista de la historia, no podía por menos de corromper y tergiversar al materialismo histórico, pues esta concepción que se presenta bajo el hálito objetivista de la ciencia moderna es en realidad una laudatoria del sistema dominante porque su < Si lo anterior era cuestionable de por sí, más lo era aún en el caso de la socialdemocracia, porque el historicismo en tanto historia ( Historie ) de la clase dominante se sabía o por lo menos se supondría como apologética, sin embargo, en el caso de la socialdemocracia, que se erigía o por lo menos quiso erigirse, como auténtica heredera del proyecto proletario, este hecho era intolerable. Todo lo anterior no responde aún, sin embargo, a las razones implícitas de la relación entre socialdemocracia e historicismo, ni tampoco a la relación de la primera con el materialismo histórico, ¿cómo y por qué la socialdemocracia se dejo seducir e influenciar por el historicismo? Y más aún, ¿cómo y por qué la socialdemocracia pudo hacerse con la hegemonía del movimiento proletario si a su base se encontraba tal concepción y metodología tan radicalmente opuesta al marxismo? Benjamin apeló sobre todo a una corruptibilidad innata de la socialdemocracia, y su explicación sustancialista no estaba del todo injustificada. Si bajo la influencia y dirección de la socialdemocracia la clase trabajadora había comenzado a secundar al enemigo, tan diáfana y radical corrupción no podía deberse sólo un error o a una serie de errores o a la pérdida de la brújula, esto tenía que deberse a algo mucho más sustancial y profundo. Y si bien nosotros no podemos, ni queremos rechazar y desechar su hipótesis, tampoco podemos compartirla total e incondicionalmente. Para indicar con mayor certeza y claridad las motivaciones personales del movimiento socialdemócrata ni la cercanía, ni la lejanía espacio-temporal nos pueden servir como principios seguros de nuestros juicios y criterios, teniendo más bien presentes y claramente definidas nuestras propias motivaciones y criterios (que van en contra tanto de la escisión como del determinismo) 41 debemos de exponer las razones que alimentan y sostienen una segunda hipótesis para lograr una mayor perspectiva a partir del contraste. Esta segunda hipótesis, que en modo alguno Benjamin desconoció, como veremos con mayor claridad en nuestras siguientes consideraciones, pero que, sin embargo, rechazó categóricamente, tiene que ver con las indicaciones marxistas de la concepción y metodología histórica socialdemócrata, indicaciones que veremos sólo a la luz de su relación y contraste con las de la propia interpretación benjaminiana del marxismo, porque sólo de esa manera podemos acercarnos a aquello que obscuramente habíamos referido como la paradójica creatividad de la historia con la cual se topó su autor. Como indicamos anteriormente, la construcción de su proyecto de transformación del materialismo histórico iba inexorablemente de la mano con la necesidad de rescatarlo de los dominios de la socialdemocracia. Su unidad crítica giró en torno a la relación entre su teoría y praxis y su concepto de historia y de progreso, pues la idea de un progreso del género humano en la historia es inseparable de la representación de su movimiento como un avanzar por un tiempo homogéneo y vacío y dicha representación elimina todo elemento constructivo de la representación histórica , que sería lo propio de la metodología materialista , debido a ello no tendría la sensibilidad necesaria para percibir ese continuum nocivo de la historia que exigió del materialismo como conditio sine qua non para que éste se opusiera como discontinuum, por lo que entonces degeneraría en laudatoria. Con ayuda de la teología el materialista histórico debía sensibilizarse para intuir de manera más realista y coherente aquella violencia indisociable de los acontecimientos históricos y de su transmisión, así como de las contradicciones, incoherencias y corrupción de la teoría y la praxis socialdemócrata en relación con esa historia. Esta crítica debía servir para que el materialismo histórico desarrollara por fin una concepción y un proyecto histórico propio que fuera coherente con esa realidad a la cual debía enfrentar. < Ya hemos hablado mucho de aquella intuición de la historia como un continuum de violencia a la cual debía allegar el materialismo histórico sensibilizado por la teología y liberado de la influencia del historicismo y la socialdemocracia, pero, ¿cómo es que Benjamin llegó a aquella intuición? ¿Qué lugar ocupa dentro de su pensamiento? ¿Qué tiene que ver ésta con el materialismo histórico? ¿Por qué y de qué manera ayudaría aquella al materialismo en su lucha? Y más aún, y para responder nuestros anteriores cuestionamientos, ¿cómo podría este mismo materialismo encontrarse a la base de la concepción y metodología histórica socialdemócrata? A decir de la manera en qué su autor llegó a dicha intuición y qué tiene que ver ella con el marxismo, así como la relación de éste con la concepción socialdemócrata, podemos decir que, dicha interpretación de la historia no parece habérsele ocurrido a Benjamin de a gratis, ésta parece estar sugerida dentro de los textos canónicos de la tradición materialista -pero acaso no sea lo único que éstos sugieren, y quizás sus sugerencias se contravengan y contradigan entre sí-. Así por ejemplo puede leerse en el Manifiesto del partido comunista : < < < Como puede observarse estas ideas parecen plantear algo así como una continuidad de violencia, representada dentro del marxismo por la lucha de clases, y de un lugar semejante dentro de la teoría clásica del materialismo es de donde pudo haberle sido sugerido a Benjamin la idea de la historia como un continuum de violencia, por ello parece hallarse en todas las época de la historia una total división de la sociedad en clases antagónicas, antagonismos éstos que simplemente se suceden en cada nueva época, pero que en modo alguno desaparecen, y por supuesto en el capitalismo bajo la dirección de la clase burguesa esto no ha sido diferente. Pero asimismo podemos encontrar más adelante dentro del propio Manifiesto una idea que parece contradecir o por lo menos contrariar la anterior, en ella se dice que: < Esta idea por el contrario parece sugerir algo diferente a una simple continuidad de la violencia e igualmente parece mucho más cercana a la interpretación socialdemócrata a la que Benjamin se encargo de criticar, pues, ¿de qué otra forma podría interpretarse el hecho de que nuestra época, la época de la burguesía, se distinga por haber simplificado los antagonismo de clases en dos grandes bandos hostiles, sino como un progreso de la lucha de clases? ¿Y no significaría esto también, ya que la lucha de clases ha sido en todo momento el motor de la historia, que no solamente ha habido un progreso en dicha lucha sino un progreso de la humanidad en general?, sino ¿de qué otra forma podría haber sido concebida una idea como la del comunismo y cómo hubiera podido ésta convertirse en una fantasma que amenazara la hegemonía de la representación histórica burguesa? Pero si esto es cierto ¿entonces fue Benjamin quien estuvo equivocado? Dentro de las investigaciones históricas y dialécticas del materialismo existen aporías y contradicciones entre los diferentes niveles de sus reflexiones, productos éstos de su metafísica, es decir, aquella según la cual la dimensión material de la representación histórica de una época es la dimensión principal, fundamental y determinante, aunque en modo alguno la única como han querido sugerir tanto adversarios como seguidores poco aguzados y desconocedores de dicha propuesta, de sus alcances y de su profundad, sin embargo, también es claro que en el materialismo de Marx y Engels todas las dimensiones de la representación histórica de una época tienen su principio y fundamento en la dimensión material 45 , y es a esto a lo que podemos llamar su metafísica 46 . Las investigaciones determinadas por esta metafísica parecen contener profundos problemas, aporías y contradicciones, uno de los cuales y que intentamos sólo plantear por cuanto aparecen en la interpretación benjaminiana de la historia, es aquella que existe entre la inmanencia y la inminencia de la leyes y procesos históricos, que aparecen como resultado o por lo menos como sugerencias de dichas investigaciones, y la relación que estos ejercen sobre esos mismos procesos históricos. Así, habríamos de recordar que las críticas de Benjamin a la socialdemocracia se ocuparon de la cuestión que recientemente planteamos, pues las evidencias materiales de su entorno parecían indicar que una concepción histórica afectada por una confianza y optimismo en leyes inmanentes de la historia y en el advenimiento inminente del comunismo (y no se podría negar del todo que ello es lo que subyace dentro del planteamiento del comunismo, pues éste sólo es posible si en la historia se ha dado un continuo y sostenido progreso que lo posibilitan, y este progreso no puede ser únicamente material, pues dentro de la metafísica materialista todo progreso de dicha dimensión en tanto fundante y esencial supone asimismo el progreso de las demás dimensiones de la representación histórica, si bien no necesariamente al mismo tiempo), afectaban negativamente al proyecto histórico del materialismo, pues como bien observó: en esta concepción subyace una representación de la historia que transcurre por un tiempo homogéneo y vacío, concepción esta que finalmente termina por anquilosar a quien la promueve y convertirlo en apologista y cómplice del sistema dominante y en ese sentido la concepción y crítica de Benjamin fue del todo correcta. Ahora bien para lo que sigue no debemos perder de vista el hecho de que Benjamin haya confirmado sus intuiciones y sospechas a este respecto, pues estas confirmaciones al nivel de su militancia junto con su filosofía metafísica y su formación judía serán las que finalmente determinen las particularidades de su concepción de la historia y de su propuesta. Como puede seguirse de lo anterior de donde Benjamin intuye su concepción del continuum nocivo de la historia, al cual no cabe otra salida que contraponer un salto, un discontinuum ; la socialdemocracia leyó un continuum de progreso que llevaría inexorablemente al socialismo. A dichas contradicciones y aporías nos referimos, pues se necesita ser demasiado dogmático y ciego como para no ver que ninguna de las dos interpretaciones, en apariencia antagónicas, es falsa, pero tampoco correcta; que ninguna es absolutamente tergiversa, pero tampoco absolutamente fiel. Y en dicha indeterminación yo encuentro su mayor riqueza. Ahora bien, y para intentar responder nuestro segundo orden de preguntas, ya hemos indicado, aunque muy lacónica y esquemáticamente, las coordenadas marxistas de dicha intuición pero para poder acercarnos aún más a ese punto desde el cual podremos comenzar nuestra crítica, debemos igualmente indicar el desarrollo de ésta dentro del propio pensamiento benjaminiano, pues, como hemos dicho anteriormente, pertenece al núcleo más intimo de su filosofía. Esta idea, que aparecerá en su forma más acabada en las Tesis sobre el concepto de historia se venía gestando mucho tiempo atrás. En Hacia una crítica de la violencia 47 , uno de los textos más importantes y decisivos del hábeas benjaminiano y también uno de los más subestimados, y del que por supuesto nosotros no podremos sino ocuparnos sólo parcialmente, publicado en agosto de 1921 en la Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik y escrito al parecer entre diciembre de 1920 y enero de 1921, Benjamin desarrolló algunas de las ideas más decisivas que luego encontraremos acabadas, o por lo menos en su máximo desarrollo, en sus tesis de filosofía de la historia, de hecho es en este ensayo donde se perfila su concepción de la historia como un continuum de violencia, dentro del marco de su metafísica, así como de su contraparte -de la que nos ocuparemos en la tercera consideración- un discontinuum a esa historia. En dicho ensayo, como su nombre lo indica, abordó el problema de una crítica de la violencia, problema éste que según él sólo puede ser abordado desde su arista jurídica: La tarea de una crítica de la violencia puede ser definida como la exposición de la relación de la violencia con el derecho y con la justicia. Pues una causa operante de uno u otro modo se convierte en violencia (en el sentido enfático de la palabra) en cuanto se adentra en situaciones morales, sin embargo, contrario a lo que pudiera sugerir dicha indicación, la motivación principal del mismo se haya en relación con la dimensión del derecho y la justicia sólo por cuanto éstos son abordados desde la perspectiva de la < Y es a ese respecto, al de la filosofía de la historia, que una de las tesis más importantes del escrito y de las que mayores resonancias pueden reconocerse en sus tesis finales es aquella según la cual la violencia es instauradora de derecho 48 , a la vez que defensora y guardiana de ese derecho instaurado por ella; y como sólo mediante el ejercicio de la misma se puede obtener < Así pues, en ese ensayo, su autor se representó la violencia como el motor de la continuidad histórica, esa concepción se desarrollará junto con las ocupaciones, preocupaciones y experiencias que culminaron, dentro de su pensamiento, con las Tesis sobre el concepto de historia ; y respecto a su vida, con el suicidio. De hecho Water Benjamin llevó estas intuiciones y sugerencias hasta el paroxismo de allí la importancia que tenía para él una crítica a la socialdemocracia y a su concepción de progreso. Del continuum de la historia no puede esperarse ningún progreso y por tanto es necesario un estado de excepción, un salto a la historia, y por supuesto y en primer lugar para él, acorde a la idea de superación del anquilosamiento materialista, una transformación profunda de la historia ( Historie ) proletaria para que esta no secundara al enemigo. < ¿Quiénes y en qué consiste la tradición de los oprimidos? ¿Por qué dicha tradición puede enseñarnos que el estado de violencia en el que vivimos no es una excepción sino la regla de la historia ( Geschichte )? ¿Por qué son ellos precisamente quienes pueden promover un verdadero estado excepción? Y ¿En qué consiste? ¿Por qué para hacerlo es necesario transformar nuestra concepción histórica ( Historie ) para que ésta sea coherente con aquella regla de la historia ( Geschichte )? ¿Acaso la historia ( Geschichte ) ha seguido realmente una regla? ¿Cuál es, en qué consiste y cómo se manifiesta? ¿Quiénes son sus promotores? Y ¿Por qué? Es decir ¿Quiénes representan esa otra tradición que se opone a la de los oprimidos? ¿Quién es ese enemigo que parece triunfar siempre? ¿Cuál y quienes forman esa tradición o tradiciones que promueven el terror y la violencia como regla histórica? Y ¿Por qué el transformar nuestra concepción histórica ( Historie ) por una coherente con el estado de violencia mejoraría nuestra posición en la lucha contra el fascismo? ¿Cuál es la relación que mantiene éste con aquella continuidad histórica? O ¿Es acaso se podría decir que el fascismo es el verdadero y único enemigo? Y ¿Por qué no es posible enfrentarlo en nombre del progreso? ¿En verdad puede concebirse la historia como una continuidad ininterrumpida? Como puede observar el lector, varias de estas preguntas ya han sido parcialmente contestadas o por lo menos sugeridos sus derroteros, sin embargo, hemos de verlas nuevamente y con mayor profundidad en el marco de su desarrollo dentro de sus Tesis sobre el concepto de historia, pues éstas representas su punto más alto y acabado, así como la base de nuestras posteriores críticas. Ahora bien, a decir del último orden preguntas, es claro que en su tesis VIII su autor quiso hacer explícito que esa concepción histórica a la cual debe llegar el materialismo con ayuda de la teología debía ser coherente con la continuidad de la violencia pues sólo de esa manera mejoraría su posición en la lucha contra el fascismo, porque, como habíamos visto arriba, los políticos e ideólogos socialdemócratas se habían aliado con aquel traicionando su propia causa, ¿es entonces exclusivamente el fascismo el enemigo al cuál se refirió? Pero igualmente claro es que Benjamin pensó en el fascismo no como una excepción, como un punto de quiebre en el devenir, sino por el contrario, que el terror y la violencia que significó son en verdad la regla de la historia ( Geschichte ) y que toda lucha contra ese enemigo ampliado no puede enfrentarse en nombre del progreso, pues precisamente ese progreso representa la línea continua que hizo posible al fascismo, es decir, al fascismo sólo como la moderna representación de ese terror y violencia que ha significado la historia movida con los hilos del progreso. En ese sentido podemos ver que el enemigo no es el fascismo, sino la historia ( Geschichte ) misma, aquella que los detentadores del poder llaman progreso -¿es posible otra historia? Esa es la pregunta que esperamos que el lector pueda plantearse al final de estas reflexiones-, es por ello que la sensibilidad lograda mediante la teología volvería a poner en cuestión, siempre de nuevo, todos los triunfos que alguna vez favorecieron a los dominadores . Ya hemos dado algunas indicaciones y nos hemos también aproximado parcialmente a aquella intuición, pero, ¿en qué consiste realmente? Y al igual que antes, ahora hemos de dirigirnos directamente a las fuentes que son las que finalmente podrán ilustrarnos a este respecto. Las siguientes son algunas de la tesis en la cuales presentó de manera más diáfana aquella intuición a la que tanto nos hemos referido: < < ¡Pero!, ¿realmente ha sido así? ¿Esta pintura de Benjamin refleja con mayor fidelidad lo que ha sido verdaderamente la historia? ¿Los dominadores del momento son los herederos de los dominadores de todos los tiempos? ¿Acaso este enemigo que amenaza y somete a la tradición no ha cesado nunca de vencer? ¿Ha habido algo así como una dinastía milenaria e inmemorial que ha llevado desde el principio de los tiempos la batuta de la historia? ¿Aquello que llamamos historia ( Geschichte ) y que debiera dar cuenta del hecho humano nos ha sido expoliada desde sus primeros compases por una inicua y poderosa clase? ¿Ha sido pues este hecho el que conocemos como historia? ¿Podemos decir junto con Benjamin que < Como las anteriores muchas otras preguntas podríamos plantear con el objetivo de ilustrar el punto desde el cual pudiésemos comenzar a desarrollar una posible crítica, pero quizás antes de intentar responder cualesquiera de estas preguntas y abordar de esa manera el contenido de la concepción benjaminiana de la historia, tendríamos que comenzar haciendo un rodeo por la forma, pues como bien nos ha indicado el propio Benjamin: Existe la relación más estrecha entre la acción histórica de una clase y el concepto que esta clase tiene de la historia , y por supuesto ésta tiene que ver tanto con su contenido como con la forma de abordarla y la manera de contarla y he allí porque no se guardó de exhortar a la clase proletaria ha abandonar toda coordenada historicista de la historia, todo elemento épico, porque cuando se pregunta: ¿con quién empatiza el historiador historicista?, es claro que éste ha empatizado siempre con el vencedor y, por tanto, cuando se pregunta: ¿qué historia cuenta dicha concepción histórica?, es claro que la de los vencedores. Por ello < Pero esto nos plantea nuevamente las dudas acerca de la veracidad de las afirmaciones de Benjamin, sólo que a diferencia de las primeras a éstas podemos y debemos acercarnos de manera más directa pues representan la condición y posibilidad de contestar aquellas. Entonces, ¿toda historia ( Historie ) ha sido una historia épica? Y de manera más particular, ¿la historia ( Historie ) del historicismo y la socialdemocracia es realmente épica? Y si ésta es épica, como pensó Benjamin, ¿cómo es que lo es? ¿No pensaría el propio Benjamin, como parece sugerirlo su tesis VII, que una épica histórica se concentraría ante todo de los grandes hechos, de los bienes culturales y de las hazañas y fatigas de los héroes y genios que los hicieron posibles en detrimento, en desconsideración, con desconocimiento y con olvido total de aquellos otros, sus contemporáneos, que les sirvieron como servidumbre anónima y sobre cuyos cadáveres se alza el edificio de aquella cultura? ¿No sería entonces esta historia ( Historie ) una que sólo tendría sensibilidad para lo grande y excepcional? ¿Cómo es entonces que a su base se podría encontrar una metodología aditiva que suministra la masa de hechos para llenar un tiempo homogéneo y vacío? ¿No parecería lo anterior un imposible para una sensibilidad anquilosada por una concepción y metodología que < Debemos al genio de otro titán la posibilidad de responder estas preguntas. En la Época de la imagen del mundo , Martin Heidegger se encargó de analizar aquella concepción histórica que Benjamin criticó, allí nos dice al respecto que: < Y esto en modo alguno contraría las observaciones de Benjamin según las cuales la metodología de esta historia es una metodología aditiva que suministra la masa de los hechos para llenar un tiempo homogéneo y vacío pues como observó Heidegger esta es la manera en que la historia justifica su estatuto de ciencia. < Pero este hecho no vale únicamente para la historia, como bien pudieron observar ambos, este comportamiento se extiende a todas las dimensiones de la representación de una época. En la modernidad serán las ciencias, esto es lo que Heidegger llamó la metafísica de la modernidad: < De hecho esta metafísica no a cesado en sus intentos homogenizantes 61 , por lo que, contrario a lo que pensó Benjamin, de esta historia no sólo no puede decirse que sea una historia épica, es decir, aquella que canta lo noble y excelente, sino que, en tanto sigue los designios de la ciencia, se ha dirigido precisamente contra todo lo noble, lo excelente, lo singular, porque para su cortedad de miras, más bien para su forma de representación, todo aquello le aparece como inasible. Uno de los primeros filósofos en ocuparse y preocuparse seriamente de las implicaciones y consecuencias de este tipo de historia para la vida fue sin lugar a dudas Friedrich Nietzsche, ocupación y preocupación motivadas por una sensibilidad y claridad sin parangón que hacen de sus reflexiones, llevadas a cabo a más de un siglo de distancia y a diferencia de muchas otras contemporáneas suyas e inclusive posteriores, motivo del mayor interés en estos tiempos de crisis. Como bien observó Walter Benjamin: la acción histórica de una clase depende en gran medida de la concepción que ésta tenga de la historia, y si esto es determinante por cuanto respecta a una clase más determinante lo es aún por cuanto respecta a una época, porque, de alguna manera, como intentamos poner de manifiesto con la aproximación de Heidegger al respecto, ésta determina a todas las dimensiones de la representación. Y esto es precisamente de lo que se ocupó Nietzsche en su segunda intempestiva: Sobre la utilidad y el perjuicio de la historia para la vida . Esta es sin duda una de las primeras, más importantes e interesantes reflexiones en torno a la influencia de la representación histórica de la modernidad en la vida, o como lo podríamos decir también, siguiendo el juego de términos que es imposible trasladar al castellano, la influencia que la historia tiene sobre la historia, entendida la primera como la representación, el relato y el estudio ( Historie ) de la segunda, de la historia ( Geschichte ) como el hecho humano en su sentido más amplio, como la intervención de lo humano en el devenir. Allí su autor nos ofrecerá una magistral caracterización de las implicaciones, influencias y consecuencias tanto positivas como negativas de la representación histórica hegemónica de la modernidad, en concreto, aquella que se ha dado en llamar: escuela historicista alemana o positivismo histórico y que nos es otra sino la misma que Benjamin criticó y atacó; pero en su sentido más general, y siguiendo las indicaciones de Heidegger, debemos decir que es la forma de representación de la historia propia de la metafísica de la modernidad, aquello único que con propiedad se puede llamar ciencia histórica y que no es otra cosa sino la representación científica del hecho humano. Lo mismo que Benjamin, Nietzsche encontrará en esa moderna representación de lo histórico muchos más perjuicios que utilidades. Ya la primera frase con la que arranca el escrito da una idea clara al lector de aquello que su autor a encontrado de pernicioso para la vida en la moderna representación de lo histórico. Citando una frase de Goethe, que da cuenta asimismo de la intempestividad ( Unzeitgemässe ) de la aproximación, el que más tarde se convertirá en el eremita de Sils Maria, abre su reflexión con este ceterum cenceo : < En 1887 un Nietzsche mucho más maduro, que ha pasado el umbral indispensable de dar a luz al Zaratustra, la conditio sine qua non de sus pensamientos más aventurados, originales y potentes, publicó La genealogía de la moral , y si bien este método 64 histórico-critico 65 de los valores puede rastrearse desde sus primeros compases, no será sino hasta, esta cierta aplicación sistemática del mismo, que Nietzsche descubriría finalmente ese porqué que venía aquejándolo desde su juventud. En La genealogía su autor nos cuenta la historia de cómo, lo que hoy podemos llamar con Heidegger la metafísica de la modernidad, se hizo con la hegemonía de la representación. De cómo valores contrarios a la vida han podido ocupar el lugar de privilegio desde el cual ésta habría de alimentarse y beber para intensificarse 66 . En La genealogía Nietzsche descubrió un gran contragolpe: < Los otrora débiles, los otrora esclavos, los que otrora maldecían a la vida por la situación de su existencia ocupan ahora aquel lugar de privilegio; sus representaciones, sus prejuicios, sus valores, son ahora la fuerza vinculante de lo vital, ¿pero acaso, por ocupar ahora ese lugar de privilegio han abandonado su debilidad, su esclavitud, su odio contra lo vital? La respuesta de Nietzsche a esta cuestión fue negativa y la situación de crisis en la que nos encontramos parece confirmarla, por ello dice que: < Ya hace por lo menos dos milenios que la humanidad adolece de esa perplejidad y cansancio y La genealogía nos revela también la manera en que esa forma de representación tan contraria a la vida pudo tomar el poder. < El odio disfrazado de amor al servicio del engaño, la astucia y la venganza fue la forma por medio de la cual esos valores se hicieron con el poder < < Una gran transvaloración de todos los valores ocurrida por lo menos hace dos mil años por los otrora esclavos es sin duda el Verabredung por el que tales valores contrarios a la vida han podido hacerse con la hegemonía de la representación del hecho humano, sin embargo, aunque esta sea la mayor indicación sin la cual ninguna otra reflexión podría haber dado con la causa secreta, Nietzsche no alcanzó a ver todos los matices y subterfugios por los que la metafísica de la modernidad se pudo hacer con ese lugar privilegiado, él simplemente lo retrotrae a su arista judeo-cristina de la que pudo intuir, a pesar de su movimiento general contra toda nobleza, algunos vestigios de virtud y privilegio que , sin embargo, degeneran en entelequia. Ahora bien, antes de continuar nuestras reflexiones debemos indicar, a pesar de que sea evidente, que la representación nietzscheana de lo histórico contraviene esa otra representación de lo histórico como un avanzar por un tiempo homogéneo y vacío que Benjamin denunció y criticó en el historicismo y la socialdemocracia, pero igualmente contraviene la representación histórica benjaminiana del continuum de violencia y de barbarie. En el relato que nos ofrece La genealogía no podemos hablar de ninguna continuidad del progreso, pero la terrible e indeseable situación en la que nos encontramos no justifica que hablemos de una continuidad de la violencia y la barbarie; ni estamos, ni nos dirigimos hacia el mejor de los mundos posibles; ni estamos, ni nos dirigimos hacia el peor de la mano de una clase, que dominado en todos los tiempos, hace de la violencia y de la barbarie la impronta de la historia. Hoy debemos al genio de otro gran titán que ha seguido la indicaciones tanto de Heidegger como de Benjamin, pero especialmente de Nietzsche, el esclarecimiento de por lo menos un segundo movimiento de transvaloración contra toda virtud, toda nobleza y excelencia. En El desprecio de la Masas Peter Sloterdijk nos regalará con pluma firme y elegante, no menos que la de sus maestros, una aproximación a aquellos matices y sutilezas de las que hablábamos hace sólo unos instantes. Al hilo de una historia que no se congela, ni petrifica por una confianza injustificada y dogmática en el progreso o en su carencia, Sloterdijk nos revela aquellas paradojas fundadoras por medio de las cuales se crea la historia y que en su < Lo mismo que la igualdad ante Dios tuvo por objetivos (a veces contrapuestos, muy pocas veces en armonía) alcanzar una mayor dignidad de lo humano por medio de un estatuto ontológico unitario ante Dios, a la ves que se dirigió contra la nobleza aristocrática de la areté de la antigüedad, y terminó transformándose en una nobleza cortesana y sacerdotal que no satisfacía las exigencias de lo uno ni de lo otro (esto es lo que Nietzsche percibió); con la llegada de la modernidad se lleva a efecto, como hemos dicho, una segunda invectiva contra la nobleza y excelencia. Por ello dice Sloterdijk al respecto que: < Y como observa Sloterdijk esta universalización de la igualdad entre hombre y burgués se llevará acabo dentro del terreno de lucha por la hegemonía de la representación histórica en y por medio de las herramientas que la ciencia, como forma de representación hegemónica de la modernidad, amparada por su rigor metodológico y destreza estratégica le proporciona a la clase burguesa en su lucha por la conquista de ese espacio privilegiado, conquista la cual nosotros aún seguimos viviendo -y padeciendo-. Así la antropología científica y la historia, en el plano de la representación del hecho humano; junto con las demás ciencias, en el plano de la representación del mundo, serán la punta de lanza del fenómeno de deslegitimación de toda nobleza. < A este gran contragolpe, a esta venganza, a esta transvaloración de todos los valores pertenecen tanto la representación historicista de la historia como la concepción histórica de Benjamin por medio de la cual criticó e intentó distanciarse de la primera. En este sentido esa auto-afirmación a contracorriente de la que hablábamos arriba y de la que sus Tesis sobre el concepto de historia dan testimonio tiene que entenderse de manera literal, no como una relación intempestiva en el sentido nietzscheano, sino como una relación contra el tiempo, no sólo contra el relato histórico dominante, sino contra la historia misma ( Geschichte ). A pesar de todos sus esfuerzos su representación de la historia continuó siendo resultado del prejuicio metafísico del materialismo y, con parte de él, de la modernidad. Benjamin intentó llegar a un concepto coherente de historia de acuerdo a la realidad material que experimentaba, y no sólo eso, en realidad los prejuicios metafísicos mediante los cuales construyó su representación de la historia fueron más allá de los de la metafísica materialista. Benjamin efectuó una inversión, como aquella desafortunada traducción castellana del término nietzscheano Umwertung , es decir, construyó su representación de la historia como antitesis de las representaciones positivas y no sólo de las representaciones irresponsables, dogmáticas y conservadoramente positivas. A la idea de progreso contrapuso la idea de catástrofe; a la idea de cultura, la idea de barbarie; a la de poder y capacidad, la de violencia; a la concepción positiva de la historia, una historia cepillada a contrapelo. Pero, ¿a qué se debió todo ello? ¿De qué manera Benjamin llegó a esa intuición? ¿En que se sustenta esta inversión de la concepción histórica basada en la idea y la esperanza en el progreso? su intuición descansa en una idea que se corresponde plenamente con aquella que pretendió criticar a saber la representación de la historia dentro de un tiempo homogéneo y vacío a la que él contrapuso una idea histórica llena del tiempo del ahora, sin embargo, a la hora de juzgar el curso de la historia Benjamin cayó presa de ese mismo prejuicio, pues su idea del continuum violento de la historia o de la historia como un continuum elimina por completo el elemento constructivo de la dialéctica del materialismo histórico (pues no se puede contar la rememoración de los vencidos como fuerza dialéctica de la historia toda vez que su objetivo es la redención, pero de ello nos ocuparemos más adelante). Walter Benjamin pensó sin más que su reflexión histórica, es decir, su historia ( Historie ), motivo y consecuencia de su naturaleza y experiencias, era sin más la historia ( Geschichte ) del género humano y que lo mismo valía para la lejanía de los tiempos. Sin embargo una reflexión más allá de los prejuicios de la metafísica, es decir, una reflexión que sea conciente del origen antropomórfico de la dicotomías con las que construimos nuestras representaciones de la realidad, muestra, más allá de la apariencia material, que la historia ( Geschichte ) como la representación histórica ( Historie ) ha sufrido numerosas transformaciones y que estas transformaciones fueron motivadas y son producto de valores a ellas asociados y más aún, con ayuda de la genealogía, descubrir que tanto la fe incuestionable en el progreso como la concepción nostálgica de Benjamin son en realidad hermanas, es decir, consecuencia de valores y prejuicios similares, que ambas pertenecen a un movimiento histórico particular, que ambas son hijas de la metafísica de la modernidad. Un examen histórico-crítico-genealógico nos demuestra que ambas representaciones se configuran bajo el sello de los valores de este gran contragolpe. No importa si los valores nihilistas se manifiestan mediante el anquilosamiento apologético del liberalismo burgués o de la fe en el progreso socialdemócrata, o por el contrario que se manifiesten como la necesidad de una detención, de una salto, de una redención al pecado de la historia, no importa cuan encontrados y contrarios se muestren los unos a los otros bajo el signo de la apariencia, desde lo más profundo de sí puede olerse el hedor de su cansancio, de su sentimiento epigonal, de su nihilismo. Por ello dice Peter Sloterdijk que tanto el cientificismo como el esteticismo son las típicas idioteces que configuran a la modernidad , porque aquello que aparece bajo el signo de lo absolutamente contrario, realmente, tras una reflexión y examen profundos, aparecen como perfectos complementos, corolarios, colofones los unos de los otros. A esta representación nihilista de la historia pertenece la concepción benjaminiana. Sin pretenderlo, ni desearlo así, el Dr. Bolívar Echeverría, traductor e introductor de las Tesis sobre la historia y otros fragmentos de Benjamin, nos aclara más las cosas al presentarnos, dentro de su estudio introductorio, la influencia de la cuestión judía dentro del proyecto materialista de Benjamin. Al mezclar el utopismo occidental y el mesianismo judío, es decir, al seguir su movimiento de transformación del materialismo histórico por medio de la teología, Benjamin arrastró al materialismo hasta la ciénaga del nihilismo, de aquella transvaloración por medio de la cual los valores contrarios a la vida se hicieron con el poder. Pero ¿contrarios a qué y a quienes? ¿Por qué contrarios? ¿Por qué ello fue un gran contragolpe? ¿Por qué fue una venganza? ¿Por qué es una transvaloración de todos los valores? Como se ve es hora de aclarar directamente la situación respecto de la historia ( Geschichte ) y la historia ( Historie ) dentro de la concepción de Benjamin. Ya se ha dicho anteriormente que estos valores, los valores por medio de los cuales se representa el hecho humano desde aquel gran contragolpe son contrarios a la vida y por qué lo son así como que estos valores ocuparon el poder por medio de una gran venganza, de una transvaloración de todos los valores, es decir, se han resuelto el qué, el por qué y el cómo de la cuestión, pero aún no ha quedado lo suficientemente claro la cuestión de los actores de dicho conflicto ni su relación con la historia de los vencedores y los oprimidos en Benjamin, la cuestión puede resolverse siguiendo nuevamente el hilo de la relación entre historia y épica que él mismo planteó. La concepción histórica del materialismo debía alejarse de la representación épica de la historia, es decir, de aquella que empatiza con el vencedor y cuenta su historia pero ¿podemos decir que nuestra historia, la historia que contamos en la actualidad, a la cuál Benjamin contrapuso su historia a contrapelo, es épica? Ya vimos anteriormente que la historia (la ciencia histórica) es la forma particular de la modernidad por medio de la cual nos representamos el hecho humano y que mas que representarse lo grande, como es lo propio de la épica, la historia tiende a aprehender lo bajo, lo vulgar, pero quizás sea necesario contraponerlas mediante una pequeña caracterización sólo un poco más detallada. Por medio de la épica, y no sólo de la épica sino en general por medio del arte, los griegos intentaron representarse la vida de manera más bella y digna de ser vivida, incluso allí donde se mostraba aterradora y dolorosa (como en la tragedia). Como supo observar Nietzsche, por medio del arte los griegos intentaron contradecir la sentencia del sabio Sileno según la cual < < Nada más contrario en esta representación que valores cansados y sentimientos epigonales, es decir, nada más contrario que el nihilismo. Para esta forma de representación del hecho humano, es decir, su historia particular, toda detención, todo anquilosamiento, todo salto, fin, toda nada, son objeto de rechazo y escarnio ¿Utopismo? ¿Mesianismo? ¿Apocalipsis? ¿Fin de la historia? ¿Nirvana? ¿Eternidad de la modernidad, el capitalismo y el liberalismo burgués? Para una sociedad de poder y de confianza, con el sentimiento titánico de ser capaz de llevar sobre sus anchas espaldas el grave peso del devenir (llevar eternamente el peso del mundo como Atlas) y aún así de mantener la frente en alto y la vista hacia el cielo, hacia el sol, es decir, con la confianza de mantener eternamente un sentimiento positivo respecto de la vida nada más contrario que aquellos valores por medio de lo cuales Benjamin llegó a su intuición histórica y por medio de los cuales proclamaba su detención. Como puede verse, contrario a lo que pensó Benjamin, nosotros seguimos la tesis de que no ha habido algo así como un continuum en la historia, un continuum representado por la historia de los vencedores, más aún, siguiendo a Nietzsche y luego a Sloterdijk podemos observar que en realidad ha habido, por lo menos, dos grandes movimiento de ruptura y que de hecho la historia que vivimos más que ser la historia de los vencedores es, por el contrario, la historia de los oprimidos, de los esclavos, en pocas palabras, la de aquella tradición auténtica (la de los oprimidos) que las tesis intentaron poner de manifiesto. De hecho, la situación de perplejidad en la que nos encontramos es en realidad la situación histórica propia de la historia de los oprimidos y no la de los vencedores. Sin embargo, no sería justo, ni provechoso para nuestras reflexiones concluir esta primera consideración con tan severas críticas, y no se crea que ello se debe a motivos obscuros (como la necesidad de ser políticamente correctos), sino a la necesidad de indicar aquello otro, que además de lo expuesto y criticado aquí y a lo largo de todas estas reflexiones, nos ha sido sugerido por la filosofía de Walter Benjamin y en particular por sus Tesis sobre el concepto de historia y de lo cual me considero deudor y le estaré siempre profundamente agradecido. No hay duda de que a diferencia del historicismo y la socialdemocracia Benjamin estuvo plenamente conciente y no sólo conciente sino profundamente afectado por aquella perplejidad e iniquidad de la actual historia para la vida he allí el principal motivo de su urgencia por enfrentarla, por ello decía que esta forma de representación dominante lo iguala todo al nivel más bajo, ello es lo que también nos motiva, sin embargo, en aquello en lo que a nivel conceptual se transformo esa intuición afectó sin duda su programa y respuestas, esto es lo que finalmente motivo que el proyecto benjaminiano sea transformara en una entelequia, esto es lo que criticamos y de lo que pretendemos alejarnos. Contrario a lo que aún hoy sigue sucediendo y de lo que podríamos decir, parafraseando al propio Benjamin, que tan sólo da cuenta de que la concepción histórica a la cual pertenece es insostenible, el autor de las tesis se dio cuenta de que para que el proyecto proletario lograra una identidad propia, nobleza y fuerzas suficientes para enfrentarse por la hegemonía de la representación histórica, aunque por su carácter de entelequia su proyecto no pretenda lograr dicha hegemonía sino la detención, éste debe superar su propia metafísica y limitaciones que lo atan a la representación histórica dominante y que finalmente lo vuelven, contrariando sus propios principios y fines, su cómplice, por ello no es posible que sólo enfrente una o algunas de las dimensiones de esa representación dominante , por ejemplo su dimensión material (el capitalismo es la dimensión material de la modernidad), sino a la representación dominante misma y con ello a cada una de sus dimensiones, es decir, a la modernidad misma, lo que equivale más o menos enfrentarse a lo que Heidegger llama la metafísica de la modernidad y digo más o menos porque depende en gran medida de cómo se conciba aquí metafísica, a grandes rasgos Heidegger consideraba que la metafísica determinaba en gran medida la praxis de una época, Marx que la praxis determinaba la concepción, tomados dogmáticamente ambas son posiciones metafísicas. Hay una relación, de hecho teoría y praxis sólo pueden concebirse distintas en una abstracción, y de esa relación es de la que hay que ocuparse y preocuparse por trasformar, es decir, transformarlo todo. Asimismo dice Benjamin que articular históricamente el pasado no significa conocerlo tal como verdaderamente fue. Significa apoderarse de un recuerdo tal como este relumbra en un instante de peligro, esta indicación sugiere una aproximación a una representación estética de la historia, el hecho de que su autor lo refiera únicamente al pasado se debe a su personalidad nostálgica, a su metafísica y tradición judías. No se puede conocer el pasado tal y como este fue verdaderamente, como si existiera tal cosa, apoderarse de un recuerdo (en una representación estética no sólo el recuerdo también una esperanza por ejemplo) en el instante de peligro representa la utilidad de lo histórico para la vida; cómo nos interpela lo histórico y cómo lo representamos para que esto nos debilite o nos fortalezca, superar las apelaciones metafísicas ahistóricas (generalmente normativistas: lo verdadero, lo racional, lo asertivo, lo real...) por criterios vitales. 2.- Restitutio in integrum, complicatio y explicatio 72 Según una leyenda de inspiración gnóstica, en el cielo se libró una lucha entre ángeles en la que los partidarios de Miguel vencieron a los partidarios del Dragón. Los ángeles que, indecisos, se conformaron con mirar, fueron relegados aquí abajo con el fin de que llevaran a cabo la elección que no se habían atrevido a hacer allí arriba, elección todavía más penosa si cabe, dado que no conservaron ningún recuerdo del combate y aún menos de su actitud equívoca. De este modo, el comienzo de la historia tendría por causa una vacilación y el hombre sería el resultado de una duda original, de la incapacidad de tomar partido que sufría antes de su destierro. Arrojado sobre la Tierra para aprender a optar, será condenado al acto, a la aventura, cosa para la que sólo estará preparado en la medida en que haya ahogado en él al espectador. Sólo el cielo permitía hasta cierto punto la neutralidad; la historia, por el contrario, surgirá como el castigo de quienes, antes de encarnarse, no encontraban ninguna razón para unirse a un campo antes que a otro 73 . Precisamente allí donde se habla abusivamente del derrocamiento de los santuarios, se han construido precisamente altares más nuevos y dignos 74 . En su representación histórica Benjamin no se conformó con criticar y negar las concepciones dogmáticas e irresponsables sobre la historia y el progreso, aquellas (el historicismo y la socialdemocracia) que < < Y de conformidad a dicho propósito se dio no sólo a la tarea de criticar toda idea de progreso sino a negarla: < Y no se deben de subestimar de manera alguna estas críticas que parecen dar un furibundo testimonio de alguien que fue golpeado repetidas veces a la cara por ese gentil, universal y razonable progreso pues éstas representan el fundamento de su representación histórica del continuum de violencia. Por ello a pesar de las ingeniosas tartuferias de quienes pretenden sostener tal idea nada hay más parecido que la humanidad de todos los tiempos, pues no sólo su constitución física y biológica, sino su más profunda e intima naturaleza no están preparados, ni dispuestos para una pretensión como la de semejante idea, por el contrario bajo esas diversas figuras mediante las cuales se revela esa continuada igualdad de la humanidad subyace la misma impotencia de siempre, de la cual resulta sospechoso, que quienes acuñaron y promueven una idea semejante como la del progreso, pretenden revestirla con un hálito de dignidad injustificada e inmerecida. Pero ¿qué consecuencias podían seguirse de dicha crítica y negación? ¿Cuáles serían sus repercusiones y su impacto sobre el proyecto proletario? ¿Qué tienen que ver con la concepción histórica del marxismo? En su urgencia y desesperación por alejarse de la representación historicista y socialdemócrata, el autor de estas tesis continuó negando una parte significativa e importante del materialismo histórico sustituyéndola por ideas y conceptos teológicos, de esa manera siguió alejándose cada vez más del materialismo histórico de Marx al mismo tiempo que se hundía de manera más profunda en la ciénaga de la teología. Difícilmente podríamos encontrar dentro de los textos canónicos del materialismo (histórico y dialéctico) una idea tal como la de una crítica y negación de todo progreso, porque de hecho el materialismo histórico tradicional supo, a partir de sus investigaciones histórico-materialistas, que no sólo la idea de progreso sino el progreso mismo (de facto) era una conditio sine qua non del proyecto comunista, pues en él se decide la relación dialéctica entre el desarrollo de los medios materiales de producción y el desarrollo de las relaciones de producción que es lo propio de las contradicciones de un sistema histórico dado y por lo tanto, de las posibilidades revolucionarias, y Benjamin sabía muy bien esto, ¿Entonces por qué intentó desarrollar esa crítica y negación? Porque observó en la idea de progreso que se encontraba a la base de la teoría socialdemócrata, quienes se habían hecho con la dirección de la representación histórica de la clase trabajadora alemana, las raíces profundas de la corrupción y la perplejidad del proyecto proletario, las cuales podían ser demostradas fácilmente por su incapacidad para hacer frente al fascismo y no sólo por eso, sino aún peor porque bajo la influencia de dicha concepción el proletariado no sólo se volvió un cómplice pasivo sino activo del fascismo. Y por ello dirigió sus últimos esfuerzos a una crítica de esa representación histórica, si bien en general, pero sobre todo por cuanto afectaba la propia teoría marxista. Y, como vimos anteriormente, en ello influyo de manera decisiva su personalidad nostálgica, su formación metafísica y su tradición judía, pues de aquello que posiblemente pudo haberle sugerido el materialismo histórico tradicional a causa de la consecuencias recientemente expuestas él concluyó su inviabilidad y por tanto su falsedad. Pero entonces, ¿cómo podría haber sido posible que Benjamin desarrollara una concepción histórica, que además fuera materialista, si a primera vista parece tan contraria a lo indicado por el marxismo tradicional? ¿Qué es aquello que pudo haberle sugerido el marxismo en relación con esa crítica y negación? ¿Cómo fue posible que la socialdemocracia hubiera podido desarrollar su concepción de progreso por esa misma influencia? Así como en nuestra primera consideración, ahora debemos intentar dar respuestas a estas preguntas a partir de relación con las aporías y contradicciones que presenta la teoría marxista y sobre las cuales Benjamin y la socialdemocracia llevaron a cabo sus interpretaciones. El autor de las tesis cifró sus críticas contra una representación dogmática del curso de la historia que veía representada en el historicismo y la socialdemocracia, aquella que suministra la masa de los hechos para llenar un tiempo homogéneo y vacío, y en la cual el curso de la historia parece seguir un movimiento lineal y continuo. Sin embargo, esta concepción lineal de la historia en el marxismo no fue sólo motivada por la perversidad de la interpretación socialdemócrata. En realidad las fuentes de esta visión dogmática pueden retrotraerse no sólo al historicismo sino a los fundamentos mismos de la teoría marxista y de los cuales Benjamin pensó debería ser liberada. En ella se encuentra una aporía fundamental entre la representación materialista y el racionalismo ilustrado de sus fundadores. Por un lado sus investigaciones histórico-materialistas parecían apuntar hacia un desarrollo sostenido de las fuerzas productivas en el movimiento de su reproducción (lo propio del progreso material), y ya que estas mismas investigaciones concluyen con la primacía y originalidad de la dimensión material de la realidad sobre las demás dimensiones de la representación histórica (lo propio de su metafísica materialista) 78 no era descabellado pensar en un cierto automatismo entre el desarrollo de los medios materiales de producción y el advenimiento inevitable de la conciencia de clase y la revolución proletaria, pues dentro de la metafísica materialista, éstos: la conciencia de clases y la acción revolucionaria, debían seguir como el efecto a la causa al desarrollo de los medios materiales de producción 79 . Esta parece ser la idea de progreso e historia que la socialdemocracia parece haber tomado del marxismo. Ahora bien, por otro lado se puede encontrar también dentro de la representación histórica marxista una teoría personalista de la historia, que se corresponde con la dimensión racionalista e ilustrada de sus autores, en la que la historia es la creación del hombre y más correctamente el producto del hombre que se manifiesta, se materializa a través de su trabajo 80 , una idea que recogió también la socialdemocracia pero sólo en correspondencia con el lego histórico recientemente expuesto 81 . Para esta concepción la revolución no era sólo el producto de la leyes inmanentes de las contradicciones del capitalismo, sino que era necesario que el proletariado se constituyera como un sujeto histórico, es decir, con conciencia (conciencia de clase) de su realidad y por lo tanto de su poder, lo cual debía manifestarse en una acción necesariamente política por medio de la cual este sujeto histórico, es decir, consiente, pudiera tomar el poder del estado (lo propio del proyecto socialista) 82 . Como antes, aquí no nos interesa caracterizar a profundidad ninguno de los dos puntos, sino tan sólo manifestar su presencia y sus contradicciones, pues en éstas se encuentra también la fuente de la decisión de la concepción y el proyecto histórico de Benjamin. Como puede deducirse fácilmente él se decidió por el segundo de los dos caminos expuestos por la teoría marxista, y ello no sólo por una decisión personal, (finalmente, aunque de manera sumamente reduccionista pudiéramos considerarlo dentro de la tradición del racionalismo ilustrado) o por mero capricho, como indicamos anteriormente fue la relación entre su personalidad y las circunstancias en las que dicha personalidad debió desplegarse, las que marcaron el curso ulterior de su desarrollo, circunstancias con las cuales intentaba que su teoría fuera coherente. De esta manera llevó a acabo la tarea de una crítica más profunda a la concepción del lego histórico que mantenía la socialdemocracia a través de una crítica del progreso en general y a su concepción de un tiempo homogéneo y vacío, esta crítica debía de servir como punta de lanza para una proposición diferente y radicalmente opuesta, porque aquella no pudo hacer frente a sus propias circunstancias, es decir, carecía de coherencia. Es por ello que debemos entender sus últimos esfuerzos bajo el apremio de una depuración, y más bien, acorde a su personalidad, como una limpieza del materialismo histórico de estos elementos que se encontraban a la base de su posible corruptibilidad. Por ello podemos observar que en sus fragmentos póstumos Benjamin proyectó una serie de críticas al progreso, las cuales la mayoría no pudo llevar a cabo o sólo lo hizo de manera parcial y fragmentaria, y que debieron de servir como armazón de su crítica general al progreso. Entre ellas podemos encontrar las siguientes: < < < < < Como podemos observar las sugerencias o esbozos de estas críticas se dirigían principalmente a la parte militante de la personalidad de su autor, sin embargo, para poder contemplarlas en toda su extensión e importancia hemos de seguir el mismo camino sobre el que hasta ahora hemos llevado nuestras reflexiones y dirigirnos de esa manera al lugar desde el que posiblemente surgieron en el desarrollo de su propio pensamiento metafísico. La idea que de sus críticas debía desarrollarse no se debió sólo a sus últimas experiencias, son el resultado de su tradición, de su cultura, de su formación, de su carácter, casi se podría decir que son consecuencia de su naturaleza más íntima terriblemente sensible, terriblemente metafísica y por ello terriblemente nostálgica 84 . (precisamente esto es lo que podría sugerirnos su formación ilustrada). Ya en 1933, en Experiencia y pobreza , nos ofrece un testimonio de aquellas intuiciones de las que hemos estado hablando. Allí ese pathos tremendamente nostálgico se nos presenta aún sin ese tono cínico de la experiencia del exilio, pero con cierta clarividencia que, sin embargo, no le impidió mostrar esa seguridad romántica y moralizante que en cierta medida nos hace recordar incluso a Heidegger: < < Éste sirve muy bien para ilustrarnos aquellas ideas e intuiciones que más tarde desarrollará en sus Tesis: La miseria que supone el despliegue formidable de la ciencia y de la técnica ; sus consecuencias reaccionarias y contrarrevolucionarias sobre la sociedad; su alta estimación de la tradición, de lo pasado sobre lo nuevo; y sobre todo, la negativa relación histórica entre lo viejo y lo nuevo, esa es la causa de que los hombres que se hallan vuelto pobres , su afición por lo nuevo, por lo actual, los ha llevado a empeñar la riqueza de su tradición, es decir, de la superioridad y perfección de lo pasado, a una centésima parte de su valor, es decir, la subestimación de todo lo nuevo y por venir. ¿Qué tanto se parece esta idea a la contenida en la segunda intempestiva nietzscheana según las cual uno de los perjuicios de la historia para la vida es ese intento de sometimiento de todo lo nuevo por parte de lo viejo, esa enfermedad y cansancio disfrazado de altanería canónica? 86 Y algo podríamos decir al respecto, sin embargo, no es lugar ni momento, aunque no quisiera desaprovechar la oportunidad para indicar algunas críticas a algunos movimientos contemporáneos de izquierda a cuyas bases podemos observar tales prejuicios e imaginaciones. Esta visión negativa y nostálgica de la historia ha hecho eco peligrosamente en visiones contemporáneas que más que ayudar anquilosan la teoría y la praxis critica de izquierda. Tal es el caso del indigenismo y el ecologismo que se construyen sobre dicho prejuicio metafísico, es decir, sobre la idea de que la naturaleza por sí sola ha provisto o puede proveer de todo lo necesario para la humanidad y que es necesario recuperar una visión y relación con esa naturaleza plenipotenciaria de distante respeto y elogio como la que existe entre los llamados pueblos originarios. Estas visiones irresponsablemente románticas eluden la responsabilidad del poder y el dominio por la que la sociedad ha debido llegar a los avances científicos y técnicos para cubrir las necesidades que la naturaleza por sí sola no puede proveer a un ser desprovisto de otra posibilidad que su capacidad para dominar y transformar su entorno. Pero de ello nos ocuparemos más adelante, antes bien habría que ver cuál fue el rumbo que tomaron dichas intuiciones. Con toda la pasión e intensidad de su negación, con toda la fuerza y agudeza de su crítica, con toda la belleza y genialidad de su pluma, Benjamin desarrollará todas las ideas que fundamentan y configuran su representación de lo histórico en una de los más sorprendentes fragmentos de filosofía de la historia de todos los tiempos. Su tesis IX donde nos presenta la imagen del ángel de la historia es sin duda el punto de encuentro de todas las ideas, intuiciones y sugerencias que finalmente formaron parte de su representación de lo histórico, así como el topos donde alcanzaron su mayor desarrollo, armonía y belleza.