Razón e Ironía1En uno de los fragmentos de la colección Lyceum, Schlegel afirma que “la filosofía es la verdadera patria de la ironía, que se puede definir como belleza lógica”3. Así, pues, esto último parece significar que el rigor lógico, la directa consecuencia de un argumento por el que se discurre sin tropiezo, sólo alcanza la belleza si es matizado por la ironía. Más aún, si se entiende a este respecto la belleza como el esplendor de la verdad, entonces es la ironía la que permite que el discurso muestre efectivamente la verdad que encierra; y esto porque el discurso lógico sería de suyo incapaz de alcanzar lo que intenta, de modo que eso sólo se muestra en el momento que el discurso lógico se retira en un arabesco irónico. Por ello el recurso irónico significa una huida de toda sabiduría de escuela, de toda pretensión de sistema, y tiene un propósito liberador4, por cuanto, por decirlo así, purifica el entendimiento removiendo obstáculos y desembarazándose del lastre que significa, en términos de Kant, la misma pretensión de la razón.
Desde Sócrates, la ironía tiene el alcance de una lógica que, como recurso metódico, intenta, por una parte, al igual que la crítica kantiana, establecer los límites de la propia razón y, por lo tanto, reconoce en ésta una tendencia esencial a la desmesura grandilocuente, la que debe ser corregida antes de comenzar a filosofar. La razón crítica, al igual que la razón irónica, por otra parte, intenta establecer las condiciones de posibilidad que determinan la frontera del conocimiento alcanzable; sólo que mientras la razón crítica combate primariamente el escepticismo, (no hay que olvidar que es Hume el que despierta a Kant de un sueño que es, precisamente, dogmático), la razón irónica, en cambio, combate primariamente el dogmatismo. De modo que así como la razón crítica apunta, a la postre y sin quererlo, a la construcción de sistemas, la razón irónica desemboca normalmente en la deconstrucción y fragmentación del pensar.
No es casual, entonces, que los diálogos socráticos sean a tal punto fragmentarios que siempre se quedan en los inicios, es decir, en el mero planteamiento del problema; y tampoco es casual que la “filosofía” de Friedrich Schlegel se exprese en fragmentos cuya característica buscada es el Witz, que se podría traducir por “ingenio”. Este ingenio propio de la ironía permite revelar con un solo trazo simultáneamente tanto lo que se dice efectivamente como lo que se oculta tras una apariencia. “En el concepto del Witz hay una doble relación de unidad y plenitud, por cuanto tiene que ver a la vez con la semejanza y la diferencia. Se puede demostrar que cuanto más grande es la plenitud que él abraza, y más distantes están los objetos que él conecta, más alto y combinatorio es el Witz”5. El Witz, por lo tanto, es una facultad combinatoria que descubre o proyecta una interrelación que pone en evidencia una originaria unidad de todo, por ello “mientras más distantes estén los objetos” relacionados, más cercano se está a descubrir esa unidad originaria. El “uno todo” es, en este sentido, casi una ironía, porque la fragmentación de lo real no es sino una suerte de juego de ingenio en el que se oculta y revela a la vez el misterio a descifrar.
Por ello la ironía también permite abrir a la paradoja de lo real que se resiste a ser comprendido en su ultimidad y pone en evidencia que la pretensión desmesurada de la razón es, en verdad, ridícula y la combate con una sonrisa. La propia constitución del discurso que encadena argumentos pone en evidencia, si es interrogado hasta el final al modo socrático, su misma falencia, sin embargo, la ironía hace algo más que meramente revelar esta debilidad, detiene un proceso que podría conducir o bien a una suerte de circularidad infinita, como ocurre normalmente con el interlocutor de Sócrates, o bien hacia un incondicionado irredarguible, como ocurre en el caso del ideal de la razón en Kant. Pero la ironía significa todavía algo más, supone la renuncia a todo poder ejercido desde la palabra porque muestra a las palabras en su precariedad; es, en este sentido, como se puede ver claramente en Sócrates, el antídoto radical contra toda sofística. Sin embargo, la ironía no es poco poderosa, lo que ocurre es que con su poder pone en evidencia una forma de dominio que se enmascara bajo la apariencia como un arte de prestidigitador, y la ironía pone al descubierto la trampa y las argucias de la seducción sofista que, por lo tanto, deja de ejercer atractivo. La trampa fundamental que tienden las palabras estriba en su pretensión de sustituir lo real hasta el punto de constituirlo6.
La ironía, entonces, revela el carácter pseudos del discurso en la misma medida que traspone, a su vez, el orden de lo intentado. Todo el poder de las palabras estriba en su capacidad de pasar desapercibidas, inadvertidas; sin embargo, puestas al descubierto, reveladas en su impudicia, ya no se pueden proteger tras un pundonor revestido de dignidad. La pretensión de las palabras libradas a sí mismas, pues, no tiene límite y éstas se ponen directamente al servicio de una razón que pretende copar el infinito o que lo sustituye por una creación a su aire y luego se jacta de haberlo alcanzado.
Si, como sostiene Fichte, maestro de Schlegel, la filosofía se constituye como una dialéctica entre lo finito y lo infinito, entonces es necesario percatarse que sólo se hace presente el abismo que media entre uno y otro en la medida en que el puente lógico con el que se intenta cruzarlo es revelado en sus verdaderos alcances y posibilidades o bien mediante un recurso irónico, o bien mediante una crítica. Así, pues, como Schlegel sostiene, el lugar propio de la ironía es la filosofía, y esto no es otra ironía más, por cuanto la ironía permite salvar la distancia absoluta entre lo finito y lo infinito, de modo que significa una suerte de desmesura que excede ambos extremos, o, como afirma Schlegel, sólo haciendo que se toquen ambos extremos se tiene el verdadero término medio7. La verdadera filosofía no consiste, pues, en una suerte de medianía equilibrista, que no es ni uno ni lo otro, sino en una tensión radical que es a la vez uno y otro extremo.
Así, pues, la más absoluta falta de sprit de finesse, consiste en la radicalización extrema y absolutamente seria de una empresa imposible como, por ejemplo, la construcción de la Torre de Babel. En ese sentido, tienen un profundo contenido irónico las palabras de Dios cuando baja para ver la torre que los hombres están construyendo con el propósito de escalar el cielo, en la llanura de Sennaar, y dice: “Ahora sí que no habrá nada que les impida hacer lo que han proyectado”8. La ironía divina persigue lo mismo que la socrática, poner en evidencia una desmesura que significa la pretensión de alcanzar lo infinito con recursos que, de suyo, son finitos, y hacerlo con toda seriedad en virtud de una elación del ánimo. Y, sin embargo, el camino de la ironía, paradójicamente, conduce también más allá de lo posible porque, como dice Schlegel, “una idea es un concepto llevado por su perfección hasta la ironía; una síntesis absoluta de antítesis absolutas, del cambio perpetuamente creado entre dos pensamientos contrapuestos”9. La síntesis radical por la que se alcanza una unidad de lo contrapuesto es el momento en el que el exceso se convierte en defecto, en el que lo sublime, se vuelve ridículo, en el que la compasión se transforma en ira. La perfección de la ironía estriba, entonces, en la identidad de concepto y hecho, la ironía es constituyente de realidad, desenmascara la pura conceptuación, que Schlegel llega a llamarla “especulación sentimental sin objeto”, “aburrido y ocioso juego de dados”10, y es constituyente de realidad porque se articula entre lo contrapuesto, como una dialéctica entre lo real y lo ideal.
La ironía intenta romper desde dentro la red que tejen las palabras, de modo de volverlas transparentes, para ello no sólo dice sino que actúa, es decir, reifica, cosifica al contrastar el mero decir con un decir implícito. Así, por ejemplo, luego del alegato de Melito, Sócrates dice: “No sé, varones atenienses, qué impresión hayan hecho en vosotros las palabras de mis acusadores que aun yo mismo, bajo el influjo de ellas, por unos momentos me olvidé de quién soy. ¡Tan persuasivamente han hablado!11 Con esto el discurso de Melito es llevado al extremo de su propia pretensión; el discurso, al volverse infinito y cubrir todo lo posible, deja en evidencia la trampa de la sustitución pseudos, que simula y adula, que caracteriza a la retórica, según el conocido texto del Gorgias12. La ironía aparece, pues, como la única forma de escapar de la trampa que le han tendido a Sócrates. Melito, ha hablado con tal talento que Sócrates se ha olvidado de sí mismo, previniendo a los jueces contra el talento retórico de Sócrates, quien sería capaz de volver mejor lo peor, de modo que si Sócrates no los convence, será, obviamente, declarado culpable y, si los convence eso prueba que la acusación respecto de su talento retórico es verdadera y, por lo tanto, también es culpable. No hay salida lógica a tal acusación, el discurso de defensa, cualquiera que éste sea, se vuelve necesariamente contra sí mismo; de modo que la única manera de desarmar la red es mediante el recurso a la ironía, que pretende deshacer el embeleso que han producido las palabras de sus acusadores mediante la risa, y así intenta restituir la realidad, deshaciendo el encanto.
La risa es esencialmente liberadora, transgrede y desmitifica todo montaje escénico que se desmesura en su intento fabulador. Como sostiene Schlegel, “la ironía socrática es el único disimulo enteramente involuntario y, además, enteramente lúcido. Fingirla es tan imposible cuanto revelarla. Para quien no la posee, permanece un enigma, incluso después de la más franca confesión. No se debe engañar nadie, a no ser aquellos que la toman por mentira y que o bien se alegran por la gran juerga de divertirse con todo el mundo, o bien se quedan locos cuando presienten que están también siendo apuntados, en ella todo debe ser broma y todo debe ser serio: todo sinceramente abierto y todo profundamente disimulado"
Asimismo, en La República, ante la violenta irrupción de Trasímaco exigiéndole a Sócrates que “no se limite a preguntar y a refutar ufanamente”13 sino que responda, Sócrates le pide que se convenza de que el extravío en la búsqueda de lo justo no ha sido intencional “así que mucho más razonable es que hallemos compasión, y no enojo, por parte de vosotros los capacitados”14. Si bien Trasímaco dice “aquí está Sócrates con su acostumbrada ironía”15, y con eso se podría pensar que queda al descubierto, no obstante ésta cumple su objetivo y el diálogo retoma inmediatamente la misma estructura de preguntas y respuestas, esta vez con Trasímaco como interlocutor, y éste cambia el tono de sus intervenciones, si bien a regañadientes y movido por los demás auditores. El que la ironía sea puesta al descubierto no significa, pues, la desarticulación ni la anulación de sus efectos, porque de igual modo obliga a la víctima de la ironía a eludirla haciéndose involuntariamente cómplice de la lógica que lo saca de quicio, particularmente si la ironía tiene, como es el caso, público. Pero Sócrates también usa la ironía como parte de la argumentación misma, como ocurre, por ejemplo, con la analogía que establece en el Gorgias entre la sofística y la retórica, por una parte, y la cocina y el maquillaje, por otra, o el ejemplo del luchador de pancracio en La República; con ello, por una parte, desconcierta al interlocutor y, por otra, fija los términos en orden a establecer parámetros al alcance de un entendimiento que sólo puede operar desde el nivel de la experiencia.
Por otra parte, al comienzo del Cratilo, Hermógenes se queja de que Cratilo no quiera explicarle en qué sentido el nombre “Hermógenes” no le corresponde, e ironiza acerca de él16. Sin embargo, constituye una ironía el tratar acerca de la rectitud de las denominaciones en un diálogo y que, por lo tanto, supone desde ya de alguna manera una rectitud en el uso de las palabras. Todo el esfuerzo de Sócrates consistirá, entonces, en llevar el diálogo más allá de las palabras, “Tal vez sea demasiado grande para mí y para ti saber de qué manera se deben conocer y descubrir las cosas; baste con estar de acuerdo en que no es a partir de las denominaciones, sino más bien a partir de las cosas mismas que se deben conocer y buscar éstas que a partir de las denominaciones”17 y luego conduce el diálogo hacia “lo bueno y lo bello en sí”18, quedando como siempre, el tema abierto.
Las palabras mismas, pues, esconden la ironía porque siempre y necesariamente esconden una equivocidad, dicen más de lo que dicen, o menos, o denominan tangencialmente. De modo que si la patria de la ironía es, como sostiene Schlegel, la filosofía, esto sucede porque su instrumento, las palabras, contienen de suyo al denominar un trasunto irónico. La ironía es cosa de palabras, muestra a la palabra en una función contraria a la que le sería la propia, por cuanto la ironía es desarticuladora. Por ello en el Sofista, Platón, en su taxonomía de la sofística, sostiene que ésta sería un arte creativo de imágenes aparienciales, imitativo, sin saber, que ironiza en privado “y con breves preguntas, obligando a su interlocutor a que se contradiga consigo mismo”19. Con lo cual, la filosofía misma sería un arte estrictamente paralelo a la sofística20, sólo que en lugar de ser apariencial, imitativo e ignorante, sería, por el contrario, una pretensión de efectiva verdad, y en ese caso la ironía estaría, pues, al servicio de ésta, al refutar el saber aparente. Como se puede ver en este diálogo, el curso de las definiciones mismas tiene un dejo de ironía, y cada una de las definiciones del sofista consiste en una aproximación irónica; así, por ejemplo, el arte de cazar piojos queda puesto a la misma altura que la estrategia21. La misma aproximación irónica a la definición del sofista podría significar que en este caso el tema en cuestión es absolutamente incidental, se trata de seguir un método hasta el final intentando establecer sus alcances y posibilidades. Sin embargo, es necesario tener presente que la ironía forma parte consustancial del método mismo, por cuanto estas divisiones dicotómicas sucesivas que intentan atrapar al sofista en una suerte de red, dejan en evidencia que el logos no logra designar lo propio, sino que va cercando una realidad desde el no ser. La ironía que se pone de manifiesto en El Sofista, entonces, estriba en que el ser está cercado del no-ser, y ese cerco es el que permite atrapar alguna realidad, pero sólo como residuo de un cálculo dialéctico.
Sin embargo, en Las Leyes, Platón es especialmente duro con los irónicos, y sostiene que estos “son dignos no ya de una ni de dos muertes”22, sólo que ahora se refiere a quienes ironizan respecto de la divinidad, porque en este caso la ironía tiene el carácter de impiedad y no sólo corrompen a otros sino que su actuación incluye malicia en su proceder. La ironía es, pues, una medicina para el hombre, pero resulta desmesurado e impío aplicar esa medicina a lo divino, precisamente porque la ironía intenta establecer los límites propios a las pretensiones del sujeto. Esta ironía significa, pues, una forma de injuria contra los dioses23, cuyo fundamento no es sólo la incredulidad, sino también el deseo explícito de corromper, de allí la dura pena que Platón propone.
La ironía es, pues, remedio para males humanos, seres esencialmente finitos y que a menudo se olvidan de ello, remedio fundamentalmente para una forma de soberbia que oscurece la visión de los propios límites. En este sentido se puede comprender que, tanto la ironía metódica de Sócrates, como la ironía ingeniosa de Schlegel, tienen una función profiláctica. En ambos casos se intenta despejar el propio entendimiento de la clausura que significa una ignorancia que, como dice Kant, es culpable. El carácter culpable de la ignorancia de los interlocutores de Sócrates se puede ver claramente en la actitud que asumen al ser descubiertos, unos huyen, otros se indignan, otros acusan a Sócrates de malabarista, ninguno se presta dócilmente a la experiencia de una búsqueda desde el principio. Pero la apelación a Kant no es casual ni incidental; por cuanto éste describe el proyecto de la Ilustración como ”la salida del hombre de su culpable minoría de edad”24, que consiste en la falta de decisión y valor para servirse del propio entendimiento sin la guía de otro. Y lo que intenta Sócrates en los diálogos es precisamente eso, obligar al interlocutor a servirse de su propio entendimiento. Sin embargo, nadie puede liberar a otro, porque eso significaría nada más que sustituir un mentor por otro, cada uno se debe liberar a sí mismo, de modo que lo que intenta la ironía es conseguir del interlocutor su autoliberación. Paradójicamente, pues, la ironía entraña una delicadeza para con el otro, no impone ni enseña, casi ni siquiera sugiere, entrega a cada uno la tarea de la propia emancipación.
La ironía, pues, en primer lugar, al revocar toda norma extrínseca, significa una pérdida de los puntos de referencia externos que constituyen un marco de orientación. Ahora bien, la necesidad de orientarse en el pensamiento surge sólo para quien está desorientado, pero la ironía, en segundo lugar, coloca esa orientación, antes de encontrarla, en su justa dimensión, esto es, señalando que no hay forma más radical de desorientarse que pretender resolver absoluta y definitivamente toda posibilidad de extravío. La orientación, pues, significa la búsqueda de un sentido que no se encuentra en el mero ser real presente inmediato, sino que anticipa o augura un vértice en el que se proyecta una forma de unidad que no es sintética, es decir, que no se alcanza por una conjunción de lo múltiple, sino por la autoidentificación de sí mismo. En este sentido, la disolución de las pretensiones sintéticas de una unidad externa, no desorienta, sino que, por el contrario, significa el inicio del camino. La ironía intenta, por lo tanto, disolver la confusión entre ser y sentido, confusión que conduce a una clausura de lo real, en la medida que la sola afirmación del ser parece disolver necesariamente toda escisión entre ser y pensar. La distinción entre ser y sentido es el fundamento de la necesidad de orientarse en el pensamiento, según la terminología de Kant, por cuanto el sentido no se alcanza con la sola determinación entitativa, sino que exige, lo que se podría llamar, una estrategia existencial para su desvelamiento, y no basta una pura estrategia intelectual-cognitiva. De allí la afirmación de Kant que sostiene que la razón práctica constituye la culminación de la tarea crítica. De modo que la distinción entre ser y sentido desde la perspectiva del sujeto es análoga a la distinción entre objeto y objetivo; el objeto se constituye en una instalación que se clausura espacio-temporalmente, el objetivo, en cambio, pone en evidencia la provisoriedad radical de toda instalación y por ello sostiene Kant que la articulación de la dimensión práctica sólo puede ser formal. La falta de distinción entre ser y sentido, por su parte, significa que la labor estratégica de la razón no puede consistir sino en la búsqueda del modo de implementar aquello que se revela como definitivo, pero eso significa que la razón ha renunciado a su función crítica y se ha reducido a su dimensión técnica. Para Kant, en cambio, la crítica debe ser la forma propia de la filosofía y, bien entendida, la actividad crítica constituiría el camino que conduce a la emancipación. De modo que las críticas kantianas deben necesariamente ser entendidas no sólo como formando parte del proyecto ilustrado, sino también como escritas con ese propósito.
Sin embargo, si bien, como sostiene Kant, la razón sólo respeta lo que ha sido capaz de resistir un examen libre y público, el propósito de Kant de someter todo a crítica25, supone su propia condición de posibilidad, es decir, exige todavía una emancipación anterior. El problema del proyecto ilustrado es que para emanciparse hay que ser ya libre, precisamente porque nadie puede liberar a otro, cada uno es sujeto de la propia emancipación. No es posible combatir el dogmatismo, por la heteronomía que implica, ni el escepticismo, por la inimputabilidad que supone, ni tampoco convertirse en responsable del cuidado de la propia alma y del propio cuerpo26, si antes cada uno no se ha desembarazado de los propios prejuicios, si está instalado en la exterioridad radical de la curiosidad y la entretención, atrapado por la voz de la opinión pública, cazado en palabras que simulan una verdad de la que carecen. Como lo muestran los diálogos socráticos, en el principio está la ironía, porque ésta pone de manifiesto el mismo carácter fragmentario de todo saber, fragmentariedad que constituye la misma identidad humana. Por ello Schlegel, maestro del pensamiento fragmentario, sostiene que "si al reflexionar no podemos negar que todo está en nosotros, entonces sólo podemos explicar el sentimiento de limitación que nos acompaña constantemente en la vida, cuando admitimos que somos sólo un pedazo de nosotros mismos"27. La ironía, pues, descubre esa paradoja y la hace visible; por una parte el entendimiento lo es todo, o es capaz de todo, en cierta manera, y, por otra parte, hay una escisión radical en la propia intimidad que significa una irremontable incompletitud.
No se debe confundir la renuncia a alcanzar una verdad última y definitiva con una renuncia a la búsqueda de toda verdad. "Lo supremo –sostiene Schlegel– por ser inexpresable se lo puede decir sólo alegóricamente"28, pero debe entenderse que la alegoría en este caso no es una mera figura retórica, sino una forma de expresión en la que se articulan el misterio entrevisto con lo concreto de la dimensión existencial del ser humano. Por lo mismo, toda producción poética hace un guiño irónico a la pretensión de una razón que, escudada en una presunta capacidad convocatoria de las palabras, convocatoria por la que unas se articulan con otras en un todo circular, (enkyklos paideia) pretende así que todo lo real es racional. La cartografía de todo sistema se asienta, inevitablemente, sobre un principio escéptico, por cuanto supone que si no alcanza todo no alcanza nada, de allí su consustancial debilidad. En este sentido, paradójicamente, la ley del todo o nada coloca el sistema al borde de su propia negación, la más pequeña mácula lo derriba de un solo golpe, y esa es la tarea que se propone la ironía.
Por cierto, la racionalidad misma del sistema puede responder a principios ocultos tras una maraña de intereses y prejuicios, pero se legitima a sí misma en su articulación principial. La estructura del arte, en cambio, como propone el mismo Kant, es algo producido por medio de la libertad, es decir, "mediante una voluntad que pone razón bajo su actividad" y "como si no pudiera alcanzar su finalidad más que como juego"29. De allí que la ironía intente acercar la filosofía al arte, por cuanto el arte, al resquebrajar el sistema, permite a la misma filosofía disponerse realmente respecto de lo infinito.
El romanticismo, y en particular Schlegel, pretende, a este respecto, establecer una relación de complementariedad entre filosofía y poesía, por cuanto la filosofía sería incapaz, no sólo de alcanzar su objeto propio sin el auxilio de la poesía, sino que inevitablemente se extravía en sueños y pesadillas si se atiene sólo a sí misma. "Es enteramente natural –dice Schlegel– que una filosofía que progresa hacia lo infinito, que une y mezcla todo más que consumar nada particular, no valore nada en el espíritu humano por encima de enlazar representaciones con representaciones y proseguir hasta el infinito de innumerables maneras el hilo del pensamiento"30. Convertir la filosofía en un mero enlace de representaciones entre sí, pues, significa creer que la razón es el órgano y el instrumento propios del quehacer filosófico, en lugar de serlo el entendimiento, ese es el extravío fundamental de toda filosofía librada a sí misma.
Más aún, "el poeta poco puede aprender del filósofo, mas éste puede aprender mucho de aquél"31. Por decirlo así, la poesía comienza cuando la filosofía llega a su límite; ciertamente, una vez en el límite es posible o bien sostener que se ha llegado a la meta, o bien renunciar a toda posibilidad de trascender los límites de la razón bajo el supuesto de que intentarlo significa "abandonar los límites de toda experiencia posible". Sin embargo, eso supone también que la única forma legítima de experiencia es la experiencia sensible inmediata, lo cual es puesto en duda por la naturaleza poética imbricada en toda existenciación de la misma experiencia del límite. Se trata de algo en principio muy simple, en primer lugar, de la incapacidad de la función declarativa de los términos, es decir, de la experiencia del límite del lenguaje; y, en segundo lugar, se trata del abismo infinito que se abre ante la búsqueda de un punto de partida que no sea meramente formal, es decir, se trata de la experiencia del límite mismo de la facultad racional.
La poesía no intenta, por decirlo así, suplir una función que correspondería a la filosofía, sino que pretende sacar a la filosofía del dominio de lo necesario y proyectarlo a la dimensión de lo que formalmente no puede ser. "El filósofo poetizante, o el poeta filosofante, es un profeta"32, el cual no predice meramente el curso necesario, sino que augura y señala la fuente originaria de toda realidad. La filosofía juzga acerca del ser, la poesía juega con el ser, la filosofía infiere la verdad, la poesía disfruta la verdad, la filosofía enlaza representaciones entre sí, la poesía entrelaza seres, la filosofía es sistema, la poesía es ingenio (Witz), la filosofía es lógico-discursiva, la poesía es noético-intuitiva, la filosofía versa sobre la experiencia posible, la poesía sobre lo imposible, la filosofía no logra trascender lo finito, la poesía es de suyo proyección al infinito. La relación entre filosofía y poesía constituye, pues, una forma de encuentro irónico en el que no existe camino intermedio, sino que se ha de seguir, a la vez, ambos en su mutua contradicción y complementareidad, recuérdese que "sólo uniendo ambos extremos se tiene el verdadero término medio".
De este modo, la filosofía es, por decirlo así, el reverso irónico de la poesía y ésta es, a su vez, el reverso irónico de la filosofía, en la medida que una marca la frontera de la otra haciendo un salto al interior mismo del lenguaje. Pero este salto por el que las palabras adquieren no sólo otro significado, ni tampoco meramente otro sentido, sino que también otra figura, salto por el que adquieren, por decirlo así, consistencia, en el sentido que son ahora capaces de conjurar y seducir, aparece, por lo mismo, como producto de un arte que trasciende lo humano. Así, pues, la ironía tiene también una capacidad de realizar, una consistencia que no es meramente declarativa o enjuiciadora, la ironía dice, al igual que la poesía, mucho más de lo que dicen las palabras, y puede más de lo que pueden las palabras.
Platón en la República prohíbe toda poesía imitativa33 en la ciudad perfecta que intenta diseñar, en la medida que los poetas están alejados tres grados34 de la verdad, ese alejamiento es el que permite a la poesía la acción seductora que le es propia35. El gobierno de la república platónica está en manos de los filósofos, y éstos deben conducir al pueblo hacia la perfección, de modo que no pueden permitir ninguna forma de música que en razón del ritmo, la armonía y la letra puedan apartar al ciudadano de la virtud, porque es necesario purificar la ciudad de todo lujo36, y la poesía es, precisamente, un lujo, vale decir, una forma de lujuria. Sin embargo, Platón, con un dejo de ironía expulsa a los poetas por ser demasiado excelsos en su arte. “De suerte que si un hombre capaz de adoptar todas las formas e imitarlo todo se presentara en nuestra ciudad para hacer escuchar sus poemas, le rendiríamos homenaje como a un ser divino, maravilloso, seductor, pero le diríamos que no hay en nuestra ciudad ningún hombre como él y que no puede haberlo, y lo enviaríamos a otra, después de haberlo ungido con perfumes y coronado con cintas de lana su cabeza”.37 Efectivamente, el Platón de La República, como el Platón de Las Leyes, decide eliminar toda forma de imitación, de remedo o de trasgresión que sólo sería lícita en la ciudad somnolienta que requiere de un tábano irónico; y todo poeta, por tener un arte no propiamente humano, carece de todo papel que cumplir. Más aún, como no hay forma de mantener a estos poetas en su lugar, silenciosos e inmóviles, deben ser expulsados, si bien con muchos honores.
La misma relación entre filosofía y poesía es, pues, irónica, lo cual significa que se despiertan mutuamente, se traen una a la otra a presencia consciente, ponen en evidencia mutuamente sus límites. Sin embargo, la filosofía tiene menos tolerancia a ese distanciamiento respecto de sí misma, porque hay un momento en el que la filosofía renuncia a la belleza, más aún, ésta llega a parecerle sospechosa y exige una pura lógica, cuando presume ser un saber que es la autopresencia del puro despliegue de una identidad suprema originaria, entonces la ironía no significaría sino una interrupción de ese despliegue. “En Fichte –dice Hegel– el límite se reengendra constantemente; pero, en cuanto que el Yo siente la necesidad de romper esa barrera, reacciona contra ella y se concede, así, una quietud dentro de sí mismo: ésta debe ser concreta, pero sólo es una quietud negativa. Esta primera forma, la de la ironía, tiene como exponente a Friedrich von Schlegel. Aquí el sujeto se sabe dentro de sí como lo absoluto, y todo lo demás es vano para él; todas las determinaciones que se forma acerca de lo recto y de lo bueno, las destruye de nuevo. Puede fingirlo todo, pero da pruebas solamente de vanidad, de hipocresía y de insolencia. La ironía conoce su maestría sobre todo contenido, no toma en serio nada y juega con todas las formas”.38 Es evidente el parecido de este pasaje con los de las Leyes y de la República, en ambos esa capacidad mimética total de la poesía constituye la prueba de su vanidad e hipocresía, se trata de un mero juego y, aunque Hegel no lo dice, éste sería muy seductor.
De modo que, como se ha intentado mostrar, la ironía mantiene a la filosofía al interior de sus límites propios, y es la poesía, como trasunto irónico de la filosofía, la que revela ese límite. La filosofía intenta tender el puente entre lo finito y lo infinito desde lo finito, la poesía, en cambio, intenta tender ese puente desde lo finito. A los ojos de la primera, la segunda parece vanidosa e ilusoria, a los ojos de la segunda, la primera parece ingenua y pretenciosa. Pero esa mutua mirada pone en evidencia que se requieren mutuamente para salir del círculo que las clausura sobre sí mismas.
La imposibilidad de la ironía en un mundo grosero.
Prof. Dr. Hugo Ochoa Disselkoen
