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Revista Observaciones Filosóficas


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art of articleart of articleHeidegger; el asunto del pensar como crítica a la filosofía y la ciencia

Mag. Isaac Puki J. Moctezuma Perea - Universidad Nacional Autónoma de México
Resumen
Cuando Heidegger habla del pensar como aquello que se diferencia esencialmente de la filosofía y la ciencia y, además, determina a éstos a partir de un mismo principio, el olvido del ser, parece que a través suyo hablaran motivaciones oscuras que lo colocan en el filo de la excentricidad, el conservadurismo político o, incluso, del resentimiento1, no obstante, a nuestro entender, y allende a que estas razones puedan tener un peso específico real, ello obedece a una lógica y coherencia internas que el interesado haría a bien tener presentes al aproximarse al pensamiento de Heidegger, sobre todo, para considerar realmente tanto sus virtudes como sus defectos, tanto sus alcances como sus limitaciones. El presente trabajo pretende contribuir en este sentido, mediante una presentación sintética de los asuntos en cuestión.

Abstract
When Heidegger speaks of thinking as that which differs from the philosophy and science and also determines them from the same principle, the forgetfulness of being, seems to speak through his dark motives that put it at the edge of eccentricity, political conservatism or even the resentimiento1, however, to our knowledge, and beyond that these reasons may have an actual specific gravity, this is due to an internal logic and consistency that the person would do well to bear in mind when approaching the thought of Heidegger, above all, to really consider both its virtues and its defects, both its scope and its limitations. This paper aims to contribute in this regard, through an overview of the issues involved.

Palabras clave
Pensar, Asunto, Ser, Ente, Tiempo, Cosa, Diferencia, Ciencia, Filosofía

Keywords
Thinking, Subject, Self, Being, Time, Thing, Difference, Science, Philosophy


Heidegger nos advierte en "Was heisst denken?" ("¿Qué significa pensar?") mediante una frase aguda: "la ciencia no piensa". Después precisa: "no lo hace a la manera de los pensadores". No es que quiera simplemente devaluar la ciencia. Considera como un "mérito" de ésta el no pensar, ya que sólo así se puede introducir como investigación en un dominio de objetos. Esto arroja luz sobre el concepto de ciencia que sigue este filósofo. La reflexión sobre metas y caminos hacia ellas queda eliminada de una ciencia que se conciba así. Pero, ¿qué entiende por pensar a la manera de los pensadores? Heidegger define ese pensar mediante lo que le da a pensar. De aquello que debemos pensar, dice que es lo no pensado por todas las filosofías anteriores. "El origen esencial del ser del ente (de lo que es)". Tiene doble sentido decir que Nada de eso es representable. Rechazando el pensamiento que representa, Heidegger nos remite a una representación de la Nada: a un origen esencial que, según sus palabras, se nos escapa. Esta esencia ausente, ya que se nos escapa, permite única y exclusivamente "que señalemos hacia ella y al hacerlo nos señalemos nosotros mismos". "Este señalar es nuestra esencia"./ Después de haber entrado sin desearlo en la actitud reverente de personas que dan por sentado un sentido superior, que va más allá de sus horizontes y al que comienzan a subordinarse sin pensar, partiendo de una disposición profundamente arraigada en ellos, retomaremos la pregunta: ¿Dónde hemos ido a parar? Este pensar a la manera de los pensadores habla abiertamente como un señalarse-a-sí-mismo, desde una montaña de arrogancia.

Wolfgang Fritz Haug, Filosofar con Brecht y Gamsci

Lo propio del pensar como asunto

Heidegger se propuso rescatar -y ésta es una primera situación que resulta cuestionable de su diagnóstico filosófico- al asunto del pensar del olvido que había caído gracias al imperio de la ciencia y la filosofía2. Lo anterior implica reconocer que al pensar le es propio un asunto que difiere de aquello que tratan tanto la filosofía como la ciencia y que de aquello que tratan éstas tiene algo en común sólo reconocible por el contraste con aquello de lo que se ocupa el pensar. Esto nos da pie a desarrollar nuestra primera cuestión, acerca del sentido del asunto del pensar, ¿cuál es el asunto propio del pensar? y ¿porqué decir que al pensar le es propio un asunto?

Que lo propio del pensar se determine como asunto para Heidegger no es cosa baladí, tiene que ver con las dificultades metodológicas que impone la diferenciación capital dentro de su filosofía entre ser y ente, ¿cómo aproximarse al ser sin hacer de él, por ese mismo hecho, un ente? Cuando uno pregunta por cualquier cosa, pregunta por algo que, de alguna manera, es, pregunta por ello por un ente, la pregunta por el ser, sin embargo, impone como principio el reconocimiento de la distinción (entre ser y ente) y la distinción impone la necesidad de tratar al ser de manera esencialmente diferente de como se trata al ente. Parece que con ello nos encontramos en un callejón sin salida, pues, apenas preguntamos por el ser lo tratamos ya mismo como ente. Ésta es, en principio, la razón filosófica por la cual Heidegger intentó desarrollar un lenguaje propio capaz de superar esta paradoja y que, autores críticos como Adorno interpretaron como una jerga tras de la cual se encubrieron razonamientos políticos conservadores -o que ayudaron a promover y mantener ideologías y prácticas de este tipo-.

La cuestión del léxico filosófico, sobre todo del primer Heidegger, que, con cierta razón, puede ser calificado de galimatías ha despertado los más diversos intereses y ha sido concebido de maneras no menos diversas que van desde la simple descalificación, como la de Jonas Cohn3, pasando por la crítica de los marxistas occidentales y hasta el reconocimiento como un esfuerzo legítimo ante un problema inmenso, o un esfuerzo inmenso ante un problema legítimo. Allende a estas valoraciones, podemos observar, dentro del propio desarrollo del pensamiento de su autor, que esta cuestión no tomó perfiles claros -si es que realmente los tiene- sino hasta décadas posteriores, producto de su ocupación en la poesía y pensamiento de Hölderlin, y de manera definitiva hasta principios de la década de los sesenta cuando desarrolla los materiales en torno a la conferencia Tiempo y Ser4 (1962).

Si esta obra obedece a un giro (kehre) en el pensamiento de su autor acaecido después de la guerra o si, por el contrario, puede y debe leerse, como el propio Heidegger sugirió, bajo el signo de la continuidad es cosa que aquí no nos interesa5. Lo importante para nosotros de la misma es que en ella parece encontrar un camino que le permite aproximarse (asintóticamente) al ser sin hacer del él un ente, este camino es justo lo que hace de lo propio del pensar un asunto. Presentemos la cuestión.

De acuerdo con la mayoría de expertos Tiempo y Ser representa un punto de inflexión dentro del pensamiento de su autor en el que se perfilan los temas que lo ocuparán durante los últimos años de su vida6. De alguna u otra manera, obligado por su brevedad, Heidegger presenta en ella una síntesis portentosa de sus esfuerzos por desarrollar la pregunta por el ser en cuanto tal. Resultado de estos esfuerzos desarrolla el concepto de Ereignis7.

Si el ser no es ente, mas, sin embargo, se manifiesta como presencia ello ocurre necesariamente a través del tiempo -de allí el título de la conferencia que trata precisamente de la relación tiempo y ser-. Ahora bien, el tiempo tampoco es un ente, una cosa, sin embargo, está presente (es gibt) como aquello a través de lo cual se manifiesta el ser como presencia, a través, asimismo, de lo que es, del ente, como su esencia. A ambos, ser y tiempo, no les es propia la predicación ser o estar (sein), propia sólo de lo que es, de lo ente, sino el haber (es gibt). Ahora bien, ¿de qué manera llegan éstos en su haber al pensamiento? Con esta pregunta nos internamos en el ámbito por el cual aquí nos interesa este escrito.

Con ayuda de su lengua materna8, Heidegger distingue entre los dos tipos de cosas de las que trata el pensamiento -aún indeterminado en su legitimidad-. Por un lado, tenemos las cosas (Dinge) propiamente dichas, aquellas que corresponden, identificadas, con lo ente que interesan a un tipo de saber, al que Heidegger identifica con la filosofía (tradicional) y la ciencia -también como metafísica, es decir, como el pensar lo ente-; no obstante, por otro lado, están los asuntos, las cuestiones (Sachen), como el ser y el tiempo, aquellas que propiamente (eigen) ocupan (Sorge) al pensar (Denken).

El pensar del ser en cuanto tal es un ocuparse de dicho asunto que es el único que le es propio. Esta situación, que parece sólo un juego del lenguaje, tiene consecuencias extraordinarias en la prosecución del proyecto filosófico de Heidegger, pues no es sino hasta la determinación de este punto medio que la pregunta por el ser en cuanto tal puede superar la paradoja de hacer en dicho preguntar de éste un ente, con ello Heidegger determina el asunto propio del pensar el ser sin hacer por ello de él un ente.

Determinado de esta manera el pensar puede ocuparse de lo que le es propio sin caer en la trampa, en la tentación de hacer por ello del ser un ente. Aquello que llamamos aquí el asunto del pensar es la determinación metodológica que permite la realización del proyecto heideggeriano de la pregunta por el ser en cuanto tal, determinación necesariamente consiente de los límites de las posibilidades de su aproximación.

Teniendo esto presente, adentrémonos ahora en los aspectos procedimentales que dicho asunto exige.

- El asunto del pensar y su diferencia respecto de la filosofía (tradicional) y la ciencia

La literatura heideggeriana nos ofrece amplios textos que tratan la cuestión del pensar -a los cuales nos referiremos más adelante en el cuerpo del trabajo y en la bibliografía respectiva-, aquí, sin embargo, nos ocuparemos de una breve caracterización que el filósofo desarrolló para sus cursos de 1941-1942 los cuales estaban dirigidos a alumnos que comenzaban sus estudios en filosofía titulados Ejercitación en el pensamiento filosófico9.

"Ejercitación en el pensamiento filosófico" es el esfuerzo incesante por poder realizar "libremente" este "tipo" de pensamiento. "Libremente", es decir, que sin ser impedidos por opiniones previas y sin dejarnos distraer por el propósito de conseguir "resultados", nos encomendemos por entero a la ley esencial de este pensar y alcancemos la referencia a eso que él piensa [...]

Instrucciones

1. Lo que aquí se comenta es muy sencillo: para las exigencias científicas tan sencillo que no tiene ningún peso. Frente a estas exigencias tampoco es necesaria ninguna defensa: ella sería ya un malentendido.

2. Porque es sencillo y habitual, y pese a todo no se lo percibe, por eso tampoco se lo puede obtener por medio de agudeza mental. Tiene que producirse una transformación de la actitud, que crezca hasta que de pronto se encienda una luz.

3. Para ello es necesario: (1) mantener siempre a la vista la conexión, es decir, la marcha. (2) Tener una y otra vez a la vista siempre lo mismo, y seguir la marcha. Repetición: no seguir "adelante", sino detenerse cada vez más inequívocamente en lo mismo. ¿Qué actitud [es ésta]?10 (3) Lo que se nos ha perdido desde los griegos. (También ahí fue "sólo" un comienzo, y en el futuro sólo otro comienzo11.) Ir a lo griego no "historiográficamente"12, para poder derivar desde todo lo atrás que se pueda, sino tomar lo griego como advertencia previa, como aviso y seña13...

En la primera clase se hicieron ya algunas observaciones previas sobre lo que estamos intentando aquí. Pero es normal que muchos no se sitúen enseguida, porque algunas cosas les resultarán chocantes. Ellos vienen de las ciencias. Mucho griterío de que en cada clase se vea algo nuevo y se siga adelante. Y encima hoy día14.

Aquí nos permitimos el "lujo" de no tener prisa. Quizá eso ni siquiera sea lujo, sino necesidad: pues no queremos en modo alguno seguir "adelante", sino quedarnos en el "sitio" donde estamos. ¿De qué tipo y qué lugar es ese sitio? Esa es la cuestión. Quizá estemos ya en ese sitio, sólo que no lo sabemos. Nuestra tarea es llamar la atención sobre ello.

Pensar siempre lo mismo:

eso es lo más difícil.

Sin precipitación:

artesanía

Volverse atento15.

Quizás esta caracterización nos parezca oscura y enigmática, no estamos familiarizados y, tal vez, por ello nos resulta chocante, no obstante16, ella dice en lo esencial cuál es el asunto del pensar y cómo hemos de aproximarnos a él.

Vayamos por partes para no perder de vista el camino e intentar mantenernos cada vez de manera más inequívoca en lo mismo.

"Ejercitación en el pensamiento es el esfuerzo incesante por poder realizar libremente este tipo de pensamiento. Libremente, es decir, que sin ser impedidos por opiniones previas y sin dejarnos distraer por el propósito de conseguir resultados, nos encomendamos por entero a la ley esencial de este pensar y alcancemos la referencia a eso que él piensa". Intentamos caracterizar al pensar y nos encontramos de entrada con que ejercitar el pensamiento es poder realizar dicho pensamiento libremente, preguntamos por el pensar y Heidegger nos dice que pensar es pensar libremente ¿un error de principiante en el uso de la lógica? Intentemos ir más a fondo para ver si es esto o acaso haya algo más.

Si no podemos partir del pensar, partamos de aquello que lo acompaña inmediatamente, pensar es pensar libremente ¿qué significa aquí libremente? No ser impedidos por opiniones previas y no dejarnos distraer por el propósito de conseguir resultados. «El asunto del pensar -dice en otro lado Heidegger- no es nunca otra cosa sino esto: desconcertante, y tanto más desconcertante cuanto más libres de prejuicios estemos al salir a su encuentro. Para esto se requiere la predisposición de escuchar, que nos permite saltar los cercos de las opiniones habituales para llegar al campo libre»17.

Habitual es la opinión que tiene al pensamiento por algo fútil e intrascendente, sin duda, para ocuparse del pensar es necesario superar dicha opinión; pero más apremiante resulta aún superar aquella otra, igualmente habitual, que nos impele a conseguir del pensar resultados, ¿qué opinión es ésta? además ¿qué quiso decir Heidegger con que el asunto del pensar (libremente) es desconcertante?

Atendamos nuestra primer pregunta. Para poder realizar el pensamiento es necesario liberarse, liberarse de los prejuicios y no dejarse distraer por el propósito de conseguir resultados ¿qué opinión habitual ha hecho tarea del pensar conseguir resultados? Sin duda la de aquellos a quienes resulta extraño y chocante lo caracterizado a propósito del pensar, aquellos incapaces de situarse y partir de dicha caracterización. "En la primera clase se hicieron ya algunas observaciones previas sobre lo que estamos intentando aquí. Pero es normal que muchos no se sitúen enseguida, porque algunas cosas les resultaran chocantes. Ellos vienen de las ciencias. Mucho griterío de que en cada clase se vea algo nuevo y se siga adelante" ¿Las ciencias? Sí, por ello dice Heidegger: "lo que aquí se comenta es muy sencillo: para las exigencias científicas tan sencillo que no tiene ningún peso. Frente a estas exigencias tampoco es necesaria ninguna defensa: ella sería ya un mal entendido". Pero, ¿cómo es esto posible? -nos preguntamos de inmediato- ¿Acaso no son precisamente las ciencias las que se ocupan y preocupan justamente por el pensar?

Recordemos que se nos ha pedido que para poder llegar a aquello que sea el pensar es necesario hacerlo libremente, es decir, sin atender a las opiniones comúnmente aceptadas y sin dejarnos distraer por la necesidad de conseguir resultados, sólo en este sentido podemos y debemos decir, sin titubeos, que lo dicho a propósito del pensar no tiene nada que ver con las ciencias. «Lo dicho hasta ahora, y toda la discusión siguiente, no tiene nada que ver con la ciencia, precisamente en la medida que esta discusión acaso llegue a ser un pensar. La razón de este hecho está en que la ciencia no piensa, ni puede pensar y esto para su bien, que significa aquí para la seguridad de su propia marcha prefijada. La ciencia no piensa..., no obstante, tiene que ver constantemente y en su manera especial, con el pensar. Esta manera, con todo, sólo será auténtica y fecunda en lo sucesivo, si se ha hecho visible el abismo que media entre el pensar y las ciencias, y esto en calidad de insalvable. No hay aquí puente alguno, sino solamente un salto»18.

Intentemos no escandalizarnos por lo dicho, al menos no aún, para decidir sobre ello necesitamos primero atender a aquello que Heidegger entendió precisamente por ciencia, por ahora resulta necesario sólo saber que, como filósofo, Heidegger no apela a la singular dignidad de la filosofía como aquello que, a diferencia de la ciencia, piensa, al contrario, reconoce que tanto la filosofía como los filósofos están, y de hecho en primerísima instancia, determinados por el no pensar de la ciencia, al punto que, este no pensar que caracteriza a la ciencia tiene justamente su origen en la filosofía19. Sin duda éste es el camino que debemos andar si queremos dar con el alcance de la frase "la ciencia no piensa, ni puede pensar y esto para su propio bien, que significa para la seguridad de su propia marcha prefijada".

No obstante, antes debemos retomar aquello que ahora nos ocupa. En nuestra dilucidación a propósito de la caracterización que ofrece Heidegger acerca del pensar nos topamos en primera instancia con una especie de tautología (pensar es pensar libremente) que hacía imposible seguir con su clarificación, para ello tomamos el camino adyacente de intentar aclarar aquello que inmediatamente acompañaba al pensar, esto es "libremente", dijimos que libremente significaba aquí: sin atender a opiniones previas y sin dejarnos distraer por la necesidad de conseguir resultados, porque, después de todo, el asunto del pensar es desconcertante y sólo a partir de lo libre es posible pensar lo desconcertante; luego dijimos que una de esas opiniones previas de la que necesitábamos liberarnos era aquélla que no se toma en serio al pensar, pero sobre todo aquella otra, igualmente común, que ha hecho del pensar un instrumento, por ello preguntamos luego ¿cuál es esa opinión y a qué se refiere Heidegger con lo desconcertante? Hemos indicado como lugar de la primera pregunta a la ciencia, pero... ¿qué pasa, entonces, con el sentido de lo desconcertante como asunto del pensar y cómo se relaciona eso desconcertante con lo dicho hasta ahora y con lo que se dirá más adelante?

Es esto lo que debemos atender a continuación, partamos para ello de lo último dicho por el filósofo a propósito del no pensar de la ciencia, aquello según lo cual existe un abismo que media entre el pensar y las ciencias, abismo insondable, sino sólo a través de un salto ¿qué quiere decir esto? "Porque es sencillo y habitual, y pese a todo no se lo percibe, por eso tampoco se lo puede obtener por medio de agudeza mental. Tiene que producirse una transformación de la actitud, que crezca hasta que de pronto se encienda una luz." Si no atendiéramos conjuntamente a lo anterior podría parecer que con esto último Heidegger se refiere a una especie de iluminación mística -muchos, de hecho, lo han interpretado así-, no obstante, lo que aquí se dice como necesidad del pensar a propósito de una transformación de la actitud hasta que de pronto se encienda una luz, se dice allá de la necesidad de un salto desde la ciencia a partir del reconocimiento de su diferencia, que es un abismo infranqueable a través de puentes con lo cual se dice que el cambio debe ser esencial, no de grado o de cantidad, sino de cualidad.

Si se ha de poder pensar sólo ha menester un cambio esencial, pero... ¿es que acaso no pensamos ya? A propósito se ha dejado de lado esto que podría parecer una obviedad, sin embargo, da con el centro de la cuestión en las reflexiones de Heidegger y justamente con aquello que ahora nos ocupa, a saber, lo desconcertante como asunto del pensar. Efectivamente, según Heidegger no pensamos: «lo que más da que pensar, lo gravísimo, es esto: que todavía no pensamos»20.

Al ámbito de lo que se llama pensar arribamos cuando nosotros mismos pensamos. Para que nuestro intento sea coronado por el éxito, es menester que estemos dispuestos a aprender a pensar.

Al someternos a tal aprendizaje, ya hemos admitido que todavía no sabemos pensar.

Hombre, empero, se denomina aquel que es capaz de pensar -y con razón, porque él es el animal racional-. La razón, la ratio, se despliega en el pensar21. En cuanto animal racional el hombre debería pensar siempre que lo desee. Pero acaso el hombre pretenda pensar sin que, no obstante, pueda hacerlo. Por ventura sea excesivo lo que pretende al querer pensar, resultando, por esto, insuficiente cuanto puede. El hombre puede pensar en tanto tiene posibilidad de hacerlo; más tal posibilidad no es todavía una garantía de que seremos capaces de realizarla, ya que solamente somos capaces de hacer aquello a que tendemos. Pero, a su vez, sólo tendemos de verdad a aquello que, por su parte, tiende en nosotros tal como somos en nuestra esencia, atribuyéndose a nuestra esencia como lo que nos mantiene en la esencia. Mantener significa propiamente custodiar, apacentar, pastorear sobre los campos de pastoreo. Lo que nos mantiene en nuestra esencia lo hace solamente mientras nosotros mismos man-tenemos, por nuestra parte, lo que nos mantiene22; y lo man-tenemos al no permitir que se nos vaya de la memoria. La memoria es la reunión del pensar. Lo pensado es lo dotado de recuerdo por el hecho de que nosotros tendemos a ello.

Solamente si tendemos a aquello que es en sí lo que ha de ser pensado, somos capaces de pensar.

Para ser capaces de pensar se requiere que aprendamos a pensar. ¿Qué es aprender? El hombre aprende en la medida en que ajusta su obrar y no obrar a lo que se le atribuye como esencial en cada caso. El pensar lo aprendemos atendiendo a lo que hay que meditar23.

Parece que con la cita oscureciéramos más que aclaráramos, nos alejáramos más que nos acercáramos al sentido de lo desconcertante como asunto del pensar. Vayamos nuevamente por partes. La cita se ha traído a colación para mostrar en qué sentido dice Heidegger que no pensamos; ésta ha sucedido a la reflexión en torno al carácter no pensante de las ciencias, ya que éste es un problema cuyas aristas han quedado pendientes, baste por el momento decir que precisamente no pensamos con y por las ciencias, no pensamos por cuanto nos ocupamos primordialmente de las ciencias.

Se ha dicho que las ciencias tienen a su manera que ver con el pensar, así como que el ser humano por naturaleza es capaz de pensar, cuando Heidegger dice que no pensamos esto tiene que ver con un hecho epocal según el cual nuestro pensamiento se encuentra primordialmente determinado por las ciencias. Ahora bien, este carácter no pensante de las ciencias nos ha salido al encuentro al reflexionar sobre el sentido de lo desconcertante como asunto del pensar a partir del señalamiento de la necesidad de una trasformación esencial de nuestra actitud que parta del reconocimiento de la diferencia entre ciencia y pensamiento, aún cuando no sepamos del todo a qué se refiere éste último, pues recordemos que, en primera instancia, Heidegger nos ofrece una tautología inabordable para su clarificación, no obstante, ahora sabemos por qué ha procedido de esta manera, pues, si todavía no pensamos, pero queremos realmente ir en su busca, no podemos partir como si ya lo conociéramos de suyo. En este caso la tautología nos ofrece el punto de partida para buscar clarificar qué significa pensar, a saber, el reconocimiento de la diferencia esencial entre ciencia y pensamiento, es decir, la diferencia existente entre nuestra opinión común y prereflexiva acerca del pensar y lo que verdaderamente es y significa pensar.

La última cita ofrece además indicaciones mucho más desarrolladas acerca de lo que significa pensar, se dice que, a pesar de ser capaces de pensar sólo podremos hacerlo si tendemos a ello y que sólo tendemos de verdad a aquello que por su parte tiende hacia nosotros tal y como somos en nuestra esencia etc., etc., pero no se ve de qué manera podría esto ayudar a clarificar el sentido de lo desconcertante como asunto del pensar, sin embargo, sólo a partir de esto es posible ver nuevamente aquello que, sin lo dicho, podría pasar absolutamente inadvertido.

Al comenzar nuestras reflexiones sobre lo desconcertante como asunto del pensar, para señalar la diferencia entre ciencia y pensamiento, recordamos una cita de la caracterización inicial del pensar que dice: "porque es sencillo y habitual, y pese a todo no se lo percibe, por eso tampoco se lo puede obtener por medio de agudeza mental. Tiene que producirse una transformación de la actitud, que crezca hasta que de pronto se encienda una luz." Preguntamos ahora ¿qué es lo desconcertante? ¿Qué desconcierta? Desconcierta lo desconocido y en primerísima instancia lo desconocido absolutamente, pero eso absolutamente desconocido no es simplemente una nada, sino lo que más nos atañe y aquello que más nos atañe es justamente lo habitual, lo sencillo, sólo que por ello, por ser habitual y sencillo, nos pasa desapercibido.

Decíamos: el hombre no piensa todavía y esto porque lo que ha de pensarse le vuelve las espaldas... Lo que ha de pensarse le vuelve las espaldas al hombre. Se le sustrae. Mas ¿cómo podemos saber lo más mínimo y ni aún nombrar aquello que se nos sustrae desde siempre? Lo que se sustrae deniega su advenimiento. Pero, el sustraerse no es una nada, sino que la sustracción es acontecimiento24. Más aún: lo que se sustrae puede tocar al hombre más esencialmente y absorberlo más que todo presente que le toca y se refiere a él. El ser-tocado por lo real, suele tenerse a menudo por aquello que hace la realidad de lo real. Pero el ser-tocado por lo real puede precisamente impermeabilizar al hombre contra lo que toca y lo toca de la manera, sin duda enigmática, de escapársele sustrayéndose. Podría suceder que el acontecimiento del sustraerse fuera lo más presente de cuanto hay de presente, superando de esta manera infinitamente la actualidad de todo lo actual25.

Así pues, cuando se dice que el asunto del pensar es lo desconcertante, esto quiere decir lo habitual y sencillo que, sin embargo, se sustrae, se oculta, ¿por qué? La última cita ya lo insinúa y si atendemos dicha insinuación podremos clarificar más aún lo dicho. En ella se dice que lo que se sustrae puede tocar al hombre más esencialmente y absorberlo más que todo presente que le toca y se refiere a él, asimismo, se dice que ser tocado por lo real puede impermeabilizar al hombre precisamente contra aquello que se le sustrae, también se dijo más arriba que pensar es esencialmente mantener, recordar, por tanto, pensar es tener presente aquello que se sustrae, aquello que impermeabiliza contra lo que se sustrae es propiamente el olvido y según Heidegger lo que hemos olvidado es, justamente, el ser26, a partir de esto preguntamos ¿qué es entonces lo real, en el sentido que nos hace olvidar al ser? Decimos, siguiendo a Heidegger, lo ente. Pensar y no pensar está por tanto relacionado con el ser y con lo ente, de lo que se colige que aquello que se ocupe únicamente de lo ente en detrimento del ser eso es el no pensar, ahora bien, se ha dicho también que la ciencia no piensa y al decirlo pedimos paciencia para no precipitarnos ante lo escandaloso de tal afirmación, pues de hecho el problema es más profundo de lo que en primera instancia es posible avistar, ahora, con lo dicho, se puede precisar más aún en qué sentido se dijo que la ciencia no piensa: la ciencia no piensa en el sentido en que se ocupa únicamente de lo ente y olvida al ser. ¿Cómo se ocupa de lo ente de tal manera que olvida al ser? Eso es precisamente lo que debemos preguntar si queremos hacernos con la medida del alcance de la esencia de la ciencia y, por tanto, del no pensar que la caracteriza.

Ahora bien, aún queda por aclarar aquello de que el hombre sólo sea capaz de pensar en la medida en que tienda a ello y que sólo tendemos de verdad a aquello que, por su parte, tiende a nosotros tal como somos en nuestra esencia, atribuyéndose a nuestra esencia como lo que nos mantiene en la esencia. Mantener significa custodiar, apacentar, pastorear. Pensar es ocuparse del ser, no obstante, en la medida en que el ser se sustrae, y eso es lo primero que debemos tener presente al intentar pensar, de hecho es lo que lo posibilita, no sea posible intentar pensar al ser como lo ente, de allí que no sea posible una ciencia del ser (ontología como una rama de la filosofía) y que aquello de lo que trata dicha ciencia no sea el ser sino lo ente y, peor aún, que allí la diferencia entre lo uno y lo otro sea olvidada (el olvido de esta diferencia es, de hecho, el fundamento de todo olvido), Heidegger llamó a esto metafísica. No obstante, ya hemos visto que aquello que se sustrae, el ser, puede tocar al hombre más esencialmente y absorberlo más que todo lo presente que le toca y se refiere a él, lo ente, si sólo tendemos de verdad a aquello que tiende a nosotros tal como somos en nuestra esencia, atribuyéndose a nuestra esencia como lo que nos mantiene en la esencia y que mantener significa custodiar, apacentar, pastorear, si sólo tendemos de verdad a aquello que por su parte tiende a nosotros tal y como somos en nuestra esencia y que esta tendencia nos lleva a mantenernos cada vez más en la esencia y que este mantener es custodiar, pastorear debemos decir entonces, que el lenguaje es el lugar de encuentro mentado que posibilita todo pensar, es por ello que en la Carta sobre el "Humanismo" dice Heidegger:

El pensar lleva a cabo la relación del ser con la esencia del hombre. No hace ni produce esta relación. El pensar se limita a ofrecérsela al ser como aquello que a él mismo le ha sido dado por el ser. Este ofrecer consiste en que el pensar el ser llega al lenguaje. El lenguaje es la casa del ser. En su morada habita el hombre. Los pensadores y los poetas son los guardianes de esa morada. Su guarda consiste en llevar a cabo la manifestación del ser, en la medida en que, mediante su decir, ellos la llevan al lenguaje y allí la custodian27.

Por ello, dice más adelante, «el hombre es el pastor del ser»28. El hombre sólo puede ser pastor del ser porque habita allí donde éste tiene su morada, el lenguaje. Los pensadores y los poetas son los guardianes de esa morada, pero pensar y poetizar, por más que formen parte de la esencia de lo humano, no obedecen a sus acciones volitivas, por ello, a pesar de ser considerado como el animal racional, el hombre no puede pensar siempre que lo desea y no sólo porque lo que quiera pensar se excesivo o porque cuanto pueda para lograrlo sea insuficiente, el pensar lleva a cabo la relación del ser con la esencia de lo humano, pero no hace ni produce esta relación, sino que se limita a ofrecérsela al ser como aquello que a él mismo le ha sido dado por el ser, sin embargo, decíamos: el hombre no piensa todavía porque lo que ha de pensar le vuelve las espaldas, no obstante, aquello que le vuelve las espaldas, decíamos también, puede tocar al hombre de manera más esencial y absorberlo más que todo lo que le toca y se refiere a él y que podría suceder que este acontecimiento del sustraerse fuera los más presente de cuanto hay de presente, superando de manera infinita la actualidad de todo lo actual

Nos ocupa clarificar el pensar y aún nos falta reflexionar sobre algo esencial: ¿por qué el pensar es esencialmente repensar el inicio?

Partamos de lo más reciente. Se ha dicho que pensar es recordar, que la memoria es la reunión del pensar, que lo pensado es lo dotado de recuerdo por el hecho de que nosotros tendemos a ello. En nuestra caracterización inicial del pensar, bajo el rubro Instrucciones marcado con el número 3, justamente después de que en 1 se hiciera el desmarque respecto de las ciencias y en 2 se indicara la tarea y aquello a que tiende el pensar, aparece el sugerente título "Para ello es necesario" que tiene asimismo tres apartados que mientan: "1 Mantener a la vista la conexión, es decir, la marcha y 2 Tener una y otra vez siempre lo mismo, y seguir la marcha. Repetición: no seguir adelante, sino detenerse cada vez más inequívocamente en lo mismo". Justamente la memoria y el recuerdo es lo que permite mantener la vista en la conexión, que a su vez posibilita la marcha. Si la memoria es la reunión del pensar y lo pensado es lo dotado de recuerdo por el hecho de que nosotros tendemos a ello y sólo tendemos a aquello que tiende a nuestra esencia y nos mantienen en la esencia pensar es, entonces, pensar sobre el pensar (por ello dice Heidegger que "lo que más da que pensar es justamente que aún no pensamos", es decir, que no pensamos sobre el pensar) en el que pensar significa pensar el ser, lo pensado acerca del ser, pero de acuerdo a lo indicado, nosotros no pensamos, porque no pensamos el ser, sino que hacemos ciencia, porque nos ocupamos de lo ente al punto de haber olvidado al ser, por ello dice Heidegger en el punto 3 "Lo que se nos ha perdido desde los griegos".

Ahora bien, ¿qué quiere decir aquello, que sigue a lo dicho en 3.3, de que "también ahí fue sólo un comienzo, y en el futuro sólo otro comienzo"? Sólo dilucidando esta pregunta estaremos en condiciones de comprender lo qué propiamente significa el inicio para Heidegger.

Entonces, si, como dijimos el ser es determinado como presencia por el tiempo, según Heidegger, ésta es la que motivo al pensamiento de los pensadores inciales de occidente. El asunto propio del pensar es eta presencia del ser a través del tiempo, por ello es el recuerdo aquello que posibilita, como fuente, al pensamiento y por ello, también, se dice que lo propio del pensar es pensar sobre el pensar, pues es en éste, como lo propio, a donde arriba el ser, como presencia, a través del tiempo. A pesar de estar determinado por la presencia del ser al inicio del pensamiento occidental se le escapa esta conexión interna. "Que allí fue sólo un comienzo y en el futuro sólo otro comienzo" indica el carácter dinámico (histórico-temporal) del ser como presencia en el tiempo a través del pensamiento.

Si con ello Heidegger desarrolló una jerga tras de la cual se escondieron motivaciones políticas conservadoras es cosa de la cual es poco probable pronunciarse definitivamente, al menos, no sin atender también las motivaciones y conexiones filosóficas que subyacen con claridad a dicho planteamiento.



Isaac Puki J. Moctezuma Perea
Licenciado y Maestro en Comunicación por la Universidad Nacional Autónoma de México. Forma parte de los proyectos de investigación Historia de la Filosofía ModernaLa filosofía moderna y el mundo contemporáneo (7D82B24003) de la Universidad Autónoma de la Ciudad de México, así como del proyecto La hermenéutica como herramienta metodológica para la investigación en Ciencias Sociales y Humanidades de la Universidad Nacional Autónoma de México (PAPIIT IN305411-3); forma parte del Staff de la Revista Observaciones filosóficas (http://www.observacionesfilosoficas.net/index.htm) y del Colectivo de traducción al castellano del Diccionario Histórico-Crítico del Marxismohttp://dhcm.inkrit.org/). Ha publicado diversos artículos en revistas especializadas y actualmente cursa estudios de doctorado en Ciencias Políticas y Sociales en la UNAM.
(7D82B24003) y (



BIBLIOGRAFÍA

Primaria

De HEIDEGGER

HEIDEGGER, Martin, Aclaraciones a la poesía de Hölderlin, Alianza, Madrid, 2005.
- Los himnos de Hölderlin “Germania” y “El Rin”, Biblos, Buenos Aires, 2010.
- Consideración preliminar y Segunda parte, capítulo sexto. En: Los conceptos fundamentales de la metafísica, Alianza, Madrid, 2007. pp. 23-86 y 331-433.
- Lógica, la pregunta por la verdad, Alianza, Madrid, 2004.
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Recibido: 20 de diciembre de 2012

Aprobado: 19 de enero de 2013




1 Conocidas son las críticas de sus contemporáneos que se refieren directa o indirectamente a la forma de abordar por parte de Heidegger el asunto del pensar, por ejemplo: Adorno, Th., Dialéctica negativa y La jerga de la autenticidad, en: Obra completa. 6, Akal, Madrid, 2005; Lukács, Georg, El asalto a la razón, Grijalbo, México, 1983 en especial la parte VI del capítulo IV titulada, no sin algo de ironía, para quien conozca la obra de los autores señalados por el húngaro: "El miércoles de ceniza del subjetivismo parasitario (Heidegger, Jaspers)"; sin hacer mención explícita de Heidegger, pero claramente reconocible la identificación del contexto y los autores señalados por Lukács, Horkheimer, Max, Montaigne y la función del escepticismo, en : Historia, metafísica y escepticismo, Altaya, Barcelona, 1995, pp. 137 y ss.; todas éstas se han vuelto críticas canónicas a y contra el pensamiento de Heidegger y sus seguidores, no obstante, la situación supera por mucho a su tiempo y a una línea de pensamiento determinada (en este caso el marxismo occidental que, a mi parecer, ha elaborado las observaciones más lúcidas al respecto), mucho más reciente resulta el esfuerzo de Emmanuel Faye, Heidegger. La introducción del nazismo en la filosofía, Akal, Madrid, 2009 que representa solamente la punta del iceberg de la crítica a la filosofía del autor de Ser y Tiempo.
2Es decir, cuando Heidegger habla del olvido del ser, y de que éste determina a la época determinada, asimisma, por la ciencia y la filosofía, por el saber de lo ente o metafísica, se refiere también y, por lo mismo, al olvido del asunto propio del pensar. Ahora bien, calificamos este proyecto como un rescate por cuanto el propio filósofo asegura que éste fue lo que ocupó a los pensadores del inicio del pensamiento occidental (Anaximandró, Parménides y Heráclito) cfr., Heidegger, Martin, Parménides, Akal, 2005; aunque como señala en Ciencia y meditación esto no signifique ningún intento de renacimiento moderno de la antigüedad, sino, por el contrario, un esfuerzo por aclarar lo que incluso allí no fue pensado en toda su profundidad [Heidegger, Martin, Conferencias y artículos, Serbal, Barcelona, 2001, pp. 34-35].
3 ZIMMERMANN, Hans, Martin y Fritz Heidegger, Herder, Barcelona, 2007.
4 HEIDEGGER, Martin, Tiempo y Ser, Tecnos, Madrid, 2011, dada su brevedad en adelante nos referiremos al contenido de la obra sin precisar su ubicación.
5 Eso sería asunto de un trabajo que se propusiera la reconstrucción de su itinerario filosófico. Como hemos sugerido, el interesado haría bien en observar las relaciones que se pueden establecer entre este texto y aquellos relacionados con su interpretación de la poesía y el pensamiento de Hölderlin, en particular aquellos relacionados con la cuestión de la donación.
6 Aunque por lo que sabemos éstos fueron tratados ya, al menos, 25 años antes, de acuerdo con la fecha de los manuscritos publicados más tarde (1989) en sus Obras completas bajo el título de Aportes a la Filosofía. Acerca del evento, Biblos, Buenos Aires, 2005.
7 Das Ereignis significa comúnmente: evento, suceso, acontecimiento y similares, sin embargo, como acostumbra Heidegger, mediante una profundización -quizás, incluso forzamiento- etimológica intenta hacer ver, mediante su descomposición en Er-eignis la participación de la voz eigen (propio-propicio-apropiado). Aquí no nos interesa tanto el desarrollo, por otro lado sustancial, de este concepto como la diferenciación que para llegar a él establece previamente entre Ding y Sache aplicados al tiempo y al ser como aquello que arriba al pensamiento. Das Ereignis además de mentar la relación entre ser y tiempo indica la forma de darse (es decir, como donación) esta relación al pensamiento. Das Ereignis corresponde asimismo, como unidad mínima, en su realidad fenomenológica, de la relación tiempo-ser a die Sage, como unidad mínima, en su realidad fenomenológica, de la relación lenguaje-ser. Sobre esta relación y su identificación no podremos sino apuntar su sentido para el asunto del pensar, en el segundo apartado de este trabajo.
8 La distinción que Heidegger realiza entre Ding y Sache, ambas traducibles al español por cosa, es imposible en nuestro idioma ya que sólo contamos con ésta (cosa) derivada del latín res. Como anota Manuel Garrido en la n. 5 de su traducción (ed. cit., p. 30 ) donde cita a Joan Corominas, nosotros podemos entender el sentido de Sache si partimos de la relación etimológica con la voz latina causa, que es la que, asimismo, se ha mantenido en castellano.
9 Resulta sin dudas significativo el que estos cursos estuvieran destinados a alumnos que recién comenzaban sus estudios filosóficos, algunos de los cuales, por lo que sugiere el texto, ya estaban familiarizados con otras áreas del conocimiento, y de los cuales se colige que la filosofía era su segunda opción de certificación (en Alemania además de optar por el grado de doctor en el área respectiva es posible desarrollar estudios alternativos para optar por un segundo título, Heidegger mismo, además de contar con el respectivo a la filosofía tenía estudios en ciencias y matemáticas [cfr., Safranski, Rüdiger, Un maestro de Alemania. Martin Heidegger y su tiempo, Tusquets, Barcelona, 2003]. Lo cual aporta una mayor verosimilitud, además de profundidad a sus críticas a las ciencias, normalmente ejemplificadas con los últimos debates en física de su tiempo).
10 Vale la pena para intentar aclarar aún más en qué consiste el proceder interpretativo de Heidegger reproducir lo dicho por el filósofo en Interpretaciones fenomenológicas sobre Aristóteles, cuyo subtítulo es precisamente Indicación de la situación hermenéutica: «el contenido real de toda interpretación, es decir, el objeto temático en la manera en que ya ha sido interpretado, sólo se logra mostrar directa y adecuadamente cuando la correspondiente situación hermenéutica de la que depende toda interpretación resulta accesible de una manera suficientemente clara. Toda interpretación se despliega, en función de su ámbito de realidad y de su pretensión cognoscitiva, en el marco de las siguientes coordenadas: 1) un punto de mira, más o menos expresamente apropiado y fijado; 2) una subsiguiente dirección de la mirada, en la que se determina el "como-algo" según el cual se debe precomprender el objeto de la interpretación y el "hacia-dónde" debe ser interpretado ese mismo objeto; 3) un horizonte de la mirada delimitado por el punto de mira y por la dirección de la mirada, en cuyo interior se mueve la correspondiente pretensión de objetividad de toda interpretación. La posible realización de la interpretación y de la comprensión, así como la consiguiente aparición del objeto, se hace evidente en la medida en que, desde la óptica de las tres coordenadas arriba mencionadas, se clarifica la situación en la que y por la que se elabora una interpretación. La correspondiente hermenéutica de la situación debe hacer transparente la propia situación y tenerla presente, a título de situación hermenéutica, desde el principio de la interpretación» [Heidegger, Martin, Interpretaciones fenomenológicas sobre Aristóteles, Trotta, Madrid, 2002, pp. 29-30]. Mantener la marcha siempre a la vista y no pretender seguir adelante sino, por el contrario, mantenerse cada vez de manera más próxima, clara, profunda e inequívoca en lo mismo es lo que pretende la interpretación así como la entendió Heidegger.
Ahora bien, esta pequeña cita, que podría pasar, sin duda, inadvertida, nos sumerge en un ámbito de problemas mucho más profundo en el que se decide el estatuto ontológico y epistemológico de las ciencias, por lo que aquí sólo podremos dar algunas indicaciones al respecto. Para ello preguntamos, a partir de lo sugerido por lo dicho en la cita, ¿qué pasa con la clásica distinción entre ciencias explicativas y ciencias interpretativas cuando su grado de cientificidad se decide por el grado de claridad con que éstas presentan su propia situación interpretativa? La cita no presupone la aceptación del estatuto ontológico de la distinción entre explicación e interpretación, antes bien, el estatuto ontológico no puede ser presupuesto y debe decidirse a partir del estatuto epistemológico. Heidegger sugiere aquí que, en función del ámbito de realidad y la pretensión cognoscitiva, es decir, lo que nosotros comúnmente entendemos como toda aproximación a un objeto con intenciones científicas, toda ciencia es esencialmente interpretativa, la explicación no se distingue de la interpretación ni por sus objetos, su ámbito de realidad (aunque habrá quien todavía piense que es éste el principio de distinción entre una y otra, no obstante, y adelantándonos un poco, dado que las ciencias explicativas-naturales-exactas también obedecen a aquello que a partir de Descartes o, a más tardar, de Kant, es decir, de la modernidad en la que el sujeto ocupa el lugar esencial en la determinación de los objetos como fenómenos, es decir, como afecciones del propio sujeto, por tanto, su ámbito de realidad -lo fenomenológico- es formalmente el mismo para ambas) ni por sus sujetos y su intención, la pretensión cognoscitiva del investigador, ¿en qué se distinguen entonces, es decir, en qué radica y en qué se basa la clásica distinción entre ciencias explicativas y ciencias interpretativas? En el método, el método científico, que no obedece al ámbito ontológico, sino epistemológico. Lo que además sugiere la cita, como ya se dijo, es que, si el grado de cientificidad depende de la interna relación metodológica de la clarificación de la situación de la que parte la interpretación, es decir, la situación hermenéutica, entonces se colige que las llamadas ciencias explicativas no sólo no son más científicas, sino menos exactas por cuanto se les escapa su propia comprensión como interpretaciones (más adelante veremos cómo es que Heidegger insiste en el hecho de que a las ciencias se les escapa su propia comprensión, que para ellas el sentido y alcance de su esencia es inaccesible). Ahora bien, esta falta puede obedecer a dos razones: por ignorancia, la propia ciencia no se reconoce como interpretación o por omisión, la ciencia se sabe interpretación, no obstante se presenta a sí misma como algo esencialmente distinto por interés.
Es sobre todo en su periodo de juventud en el que la crítica heideggeriana de la ciencia muestra tintes más álgidos y amargos tanto en el ámbito filosófico como en el ámbito político, aquí y no en otra parte, pienso, es donde se debe buscar si se quiere comprender la actuación política de Heidegger durante el nazismo. Recordemos para ello la manera en la que el filósofo habla en Introducción a la metafísica a propósito del olvido del ser y del dominio de la ciencia y la técnica en el contexto de la guerra: «Esa Europa, siempre a punto de apuñalarse a sí misma en su irremediable ceguera, se encuentra hoy día entre la gran tenaza que forman Rusia por un lado y Estados Unidos por el otro. Desde un punto de vista metafísico, Rusia y América son lo mismo; en ambas encontramos la desolada furia de la desenfrenada técnica y de la excesiva organización del hombre normal -a pesar de que a posteriori esto pueda sonar sumamente irónico, no obstante, revela mucho de las motivaciones filosóficas de su participación política, que no desmerecen a pesar de su notable ineptitud para juzgar su contexto más inmediato-. Cuando se haya conquistado técnicamente y explotado económicamente hasta el último rincón del planeta, cuando cualquier acontecimiento en cualquier lugar se haya vuelto accesible con la rapidez que se desee, cuando se pueda "asistir" simultáneamente a un atentado contra un rey de Francia y a un concierto sinfónico en Tokio, cuando el tiempo ya sólo equivalga a velocidad, instantaneidad y simultaneidad y el tiempo en tanto historia haya desaparecido de cualquier ex-sistencia de todos los pueblos, cuando al boxeador se lo tenga por el gran hombre de un pueblo, cuando las cifras de millones en asambleas populares se tengan por un triunfo... entonces, si, todavía entonces, como un fantasma que se proyecta más allá de todas estas quimeras, se extenderá la pregunta: ¿para qué?, ¿hacia dónde?, ¿y luego qué?-si bien respecto de Heidegger y el régimen nazi, como se dijo y como resulta patente, esto resulta sumamente irónico, si vemos nuestra propia realidad la ironía se transforma en tragedia-» [Heidegger, Introducción a la metafísica, ed. cit., pp. 42-43]. Cabe señalar que Habermas parte de esta misma cita en la presentación y crítica del perfil filosófico de Heidegger, entendiéndola al revés de lo que nosotros lo hacemos aquí [Habermas, Jürgen, Perfiles filosófico-políticos, Taurus, Madrid, 2003, pp. 58 y ss].
Además, como resultará claro para los que se encuentren familiarizados con cuestiones de hermenéutica, la situación descrita por Heidegger en Interpretaciones fenomenológicas sobre Aristóteles se encuentra a la base de lo que en la hermenéutica filosófica se conoce como el círculo hermenéutico, más ampliamente desarrollado por Gadamer y sus continuadores. En estos primeros compases Heidegger entiende aún la hermenéutica en un sentido eminentemente metodológico, imbuido del clima de la discusión de la diferencia entre ciencias exactas (Naturwissenschaften) y humanidades (Geisteswissenschaften) con el que Dilthey trajera al centro de la mesa la cuestión de la hermenéutica [cfr., Dilthey Wilhelm, Dos escritos sobre hermenéutica, Istmo, Madrid, 2000]. El giro decisivo hacia una concepción ontológica de la misma lo dará a comienzos de los años 20's. Producto de sus lecciones de 1923 verá a la luz la obre de título Ontología. Hermenéutica de la facticidad, Alianza, Madrid, 2008, que precede en lo esencial a Ser y Tiempo. Para una visión retrospectiva de su autor en relación con la hermenéutica cfr., Heidegger, Martin, De un diálogo del habla, en: De camino al habla, Serbal, Barcelona, 2002, pp. 63-116.
11 Véase lo dicho a propósito del inicio en la nota n° 2.
12 Podría decirse que Heidegger piensa lo historiográfico a partir del mismo espíritu con el que Nietzsche pensó la diferencia entre Historie y Geschichte (en español no existen términos equivalentes a los alemanes ya que historia mienta tanto el estudio, la ciencia histórica, como a su objeto, la historia acontecida -cediendo aquí que, aquello de lo que parte la historia en cuanto ciencia sólo puede considerarse objeto a partir de ésta misma-. En inglés existen los términos History y Story más o menos con el mismo campo semántico que el de las palabras alemanas), en su Segunda Intempestiva. Sobre la utilidad y los perjuicios de la historia para la vida, así dice Linares Chover en su introducción a la obra: «la primera se refiere a los estudios históricos, a la historiografía, a la historia rerum gestarum, la segunda, al curso de la historia, a los acontecimientos que suceden, a las res gestae» [Nota de Joan B. Linares Chover a su traducción de Sobre la utilidad y los inconvenientes de la historia para la vida. En: Nietzsche, Península, Barcelona, 1988, p. 55]; aunque más preciso resulta comprenderlo en el marco de la discusión epistemológica de la diferencia entre ciencias exactas (Naturwissenschaften) y humanidades (Geistwissenschaften) [para una acercamiento sintético a esta discusión, sobre todo referida a la hermenéutica, véase Ferraris, Maurizio. Historia de la Hermenéutica, Siglo XXI, México, 2002] en la que Heidegger, a diferencia de sus antecesores, sobre todo Dilthey, más que abogar por la cientificidad de las segundas, a través del reconocimiento de la esencia de sus diferencias, reconoce, más bien, que tanto éstas como aquéllas se encuentran ya determinadas por algo más profundo que les confiere su cientificidad (aunque no en sentido positivo, sino histórico) a saber, la metafísica de la modernidad.
13 Sigue la caracterización, en donde se aclara aún más en qué consiste aquella actitud que se cuestionó en 3.2 y cómo ésta se diferencia de lo habitual, y ya que el texto pertenece a un curso, por ello, a continuación, se refiere Heidegger a lo dicho hasta el momento como lo que se vio en "la primera clase".
14 Vale la pena, tanto para aclarar lo dicho, como para adelantar lo que se dirá, reproducir una larga cita de la Introducción a la metafísica en la que el autor precisa la situación del pensamiento bajo el imperio de la ciencia y el capital, que Heidegger presenta hermanados bajo la fórmula de empresa práctico-técnica de la cultura en la que el pensamiento ya no sirve a los intereses de la humanidad, sino a la reproducción del sistema hegemónico. Por supuesto que Heidegger no fue ningún marxista, al menos por lo que podemos deducir con cierto grado de verosimilitud, y sus críticas a la ciencia, la técnica y el capital pueden ser consideradas profundamente conservadoras -lo que podría aclararnos mucho la cuestión de su participación política-, no obstante, su base crítica es muy similar y de hecho debería enriquecer las de aquéllas consideradas progresistas -como la de los marxistas occidentales-, esa es al menos mi intención. Vayamos, sin más preámbulos, a la cita: «Toda forma esencial del espíritu se encuentra en la ambigüedad. Cuanto más incomparable permanece frente a otras formas, tanto más complejos son los errores de la interpretación que se hace de ella.
»La filosofía es una de las pocas posibilidades y a veces necesidades autónomas y creadoras de la ex-sistencia histórica humana. Son incontables las interpretaciones erróneas que circulan sobre la filosofía y, pese a todo, no dejan de ser vagos y lejanos aciertos.
»Aquí sólo nombraremos dos, las dos que son importantes para clarificar la situación actual y futura de la filosofía.
»La primera de las interpretaciones erróneas consiste en exigir demasiado a la esencia de la filosofía. La segunda tiene que ver con una inversión del sentido de su rendimiento.
»Para dar una aproximación muy rudimentaria, la filosofía apunta siempre a los primeros y últimos fundamentos del ente y lo hace de manera tal que el hombre mismo experimenta, de forma relevante, una interpretación y definición de su meta en tanto ex-siststencia humana. De ahí que se propague fácilmente la apariencia de que la filosofía pudiera y debiera proporcionar los fundamentos para la existencia histórica actual y futura y para la época de un pueblo, fundamentos sobre los que luego debiera construirse la cultura. Semejantes expectativas y demandas, sin embargo, exigen demasiado a la capacidad y esencia de la filosofía. Generalmente, esta desmesura de las exigencias se muestra en forma de una crítica a la filosofía. Se dice por ejemplo: "puesto que la metafísica no participó en la preparación de la Revolución, hay que rechazarla". Esto es tan ingenioso como aducir que, como no se puede volar con un banco de carpintero, hay que declararlo en desuso. La filosofía nunca puede proporcionar inmediatamente las fuerzas y modalidades de los efectos y ocasiones que producen una situación histórica, y no lo puede hacer por el mero hecho de que, de manera inmediata, sólo concierne a unos pocos. ¿Quiénes son esos pocos? Son los que transforman y transponen las cosas con su labor creadora. Sólo de manera mediata y por rodeos nunca influenciables en su dirección, la filosofía tiene una repercusión más amplia, de manera que, finalmente, en algún momento, cuando ya hace tiempo que fue olvidada como filosofía originaria, desciende al nivel de una evidencia de la ex-sistencia.
»Lo que, por el contrario, puede y debe ser la filosofía según su esencia es esto: un pensar que inaugura caminos y perspectivas de un saber que establece criterios y prioridades; que permite a un pueblo comprender y cumplir su existencia dentro del mundo histórico-espiritual. Se trata de aquel saber que enciende, conmina y constriñe todo preguntar y conjeturar.
»La segunda interpretación errónea que mencionamos es la inversión del sentido del rendimiento de la filosofía. Ya que esta no puede proporcionar ninguna fundamentación a la cultura, que al menos contribuya -según esta opinión- a facilitar su construcción va sea ordenando la totalidad del ente en sinopsis y sistemas, para poner al alcance del uso una visión del mundo a modo de un mapamundi de las posibles y distintas cosas y ámbitos de cosas, permitiendo así una orientación general y homogénea, ya sea asumiendo en particular el trabajo de las ciencias, elaborando la reflexión sobre las premisas, conceptos básicos y axiomas de aquéllas. Se espera de la filosofía el fomento y hasta la aceleración de la empresa práctico-técnica de la cultura, en el sentido de la oferta de un alivio.
»Mas la filosofía, por su esencia, nunca facilita más las cosas sino que las dificulta. Y no lo hace por razones accidentales, acaso porque lo que transmite pareciera extraño o alocado al entendimiento común. Lo que supone una agravación de la dificultad <Erschwerung> de la ex-sistencia histórica y con ello, en realidad, del ser como tal, es, por el contrario, el auténtico sentido del rendimiento de la filosofía. La agravación de la dificultad devuelve a las cosas, al ente, su peso (el ser). ¿Y por qué esto es así? Porque la agravación de la dificultad constituye una de las condiciones esenciales y fundamentales para el surgimiento de todo lo grandioso, en lo que incluimos, por encima de todo, el destino de un pueblo histórico y de sus obras. Pero sólo hay destino allí donde la ex-sistencia está dominada por un saber verdadero acerca de las cosas. Los caminos y perspectivas de este saber los abre precisamente la filosofía.
»La manera de fomentar al máximo las interpretaciones erróneas que permanentemente asedian la filosofía es nuestro quehacer, el de los profesores de filosofía. Su ocupación habitual y también legítima e incluso útil consiste en transmitir un cierto conocimiento, adecuado a la formación, de la filosofía que se ha producido hasta ahora. Esta ocupación causa entonces la impresión de que ella misma fuera la filosofía mientras que, en el mejor de los casos, sólo es la ciencia de la filosofía.
»La mención y rectificación de las dos interpretaciones erróneas comentadas no puede pretender que ahora, de forma inmediata, ustedes tengan ya una relación clara con la filosofía. Pero al menos deben comenzar a desconfiar y a sospechar precisamente cuando los juicios más corrientes e incluso las supuestas experiencias les asaltan de improviso. Esto suele suceder de manera totalmente inocua, con el efecto de que esos juicios se imponen más rápidamente todavía. Creemos hacer personalmente la experiencia y se nos confirma fácilmente que la filosofía "no ofrece resultados"; "no se puede hacer nada con ella". Estas dos frases hechas que circulan especialmente en los ambientes de catedráticos e investigadores de las ciencias positivas, son expresión de constataciones indiscutiblemente acertadas. Quien intenta probar frente a ellos que la filosofía finalmente sí "ofrece resultados", sólo fomenta y consolida la interpretación errónea dominante que consiste en la opinión preconcebida de poder valorar la filosofía según criterios cotidianos, los mismos que se aplican a la utilidad de las bicicletas o a la eficacia de las curas en balnearios.
»Una opinión perfectamente legítima y de lo más razonable es la que afirma: "no se puede hacer nada con la filosofía". Lo erróneo, en cambio, sería considerar que el juicio sobre la filosofía pudiera terminarse así. Porque aún sigue un pequeño añadido en forma de una contrapregunta: ya que nosotros no podemos hacer nada con ella, ¿no harta la filosofía misma, finalmente, algo con nosotros, dado el caso de que nos comprometemos con ella? Baste esto para precisar aquello que la filosofía no es» [Heidegger, Introducción a la metafísica, ed. cit., pp. 18-20]. Es importante recalcar que el error fundamental deviene de aquellos que esperan que el pensamiento, el verdadero pensamiento, se ponga al servicio de la manutención y consolidación de lo hegemónico, caracterizado por Heidegger como la empresa técnico-práctica de la cultura, ello obedece ya a una concepción del pensamiento que surge de dicha hegemonía. El pensamiento no pone a resguardo aquello que ahora es, y no sólo a lo ostensible, sino, sobre todo, aquello que subyace y permite a lo ostensible ser lo que es, es decir, su esencia, que tampoco se piensa aquí en su sentido tradicional, es decir, como aquello que permanece inalterado, sino, por el contrario, como aquello que se actualiza en el acontecer histórico.
Cuando Heidegger caracteriza a la ciencia a partir de la empresa técnico-práctica de la cultura, puede y debe entenderse ciertamente relacionada al capital, pero sobre todo a aquello que lo posibilita, es decir, los fenómenos esenciales que caracterizan la metafísica de la modernidad. Empresa es, por tanto, lo que, ante todo, busca su propio aseguramiento, por ello, como reconoce Heidegger en la propia Introducción a la metafísica a un pensamiento así determinado se le escapa el alcance de su esencia, su esencia misma, pues teme, como se ha dicho, pensar, porque teme preguntar, porque preguntar seria y profundamente significa, sobre todo, cuestionar, cuestionar-se. Una época determinada por su propia supervivencia teme y rechaza todo lo grande pues es incapaz de cuestionarse a sí misma, de arriesgarse a sí misma, por contra, el verdadero pensamiento, dice el filósofo, no obedece sino a sí miso, no sirve para hacer las cosas más fáciles, al contrario, lo dificulta todo.
15 HEIDEGGER, Martin, Ejercitación en el pensamiento filosófico, Herder, Barcelona, 2011, pp. 13-21.
16 Aunque tampoco hay que descartar como causa de este extrañamiento la forma en la que la caracterización ha sido desarrollada, después de todo la teoría de la retórica clásica nos dice que la forma en la que se desarrolla el discurso es tan importante como la adecuación del discurso a la materia. El autor nunca podrá ser eximido totalmente por la incomprensión o por el extrañamiento que causen sus palabras, pues es él quien las ha escogido.
17 HEIDEGGER, Martin, ¿Qué significa pensar?, Terramar, La Plata, 2005, p. 21.
18 Ibíd., pp. 16-17.
19 HEIDEGGER, Martin, ¿Qué significa pensar?, ed. cit., p. 33. y Heidegger, Martin, Serenidad, Serbal, Barcelona, 2002, donde dice, refiriéndose a sí mismo, a la filosofía y a todos aquellos que, de alguna manera, pueden considerarse como profesionales del pensamiento, es decir, aquellos involucrados en instituciones educativas y/o culturales: «no nos hagamos ilusiones. Todos nosotros, incluso aquello que, por así decirlo, somos profesionales del pensar, todos somos con mucha frecuencia, pobres de pensamiento; estamos todos con demasiada facilidad faltos de pensamiento. La falta de pensamiento es un huésped inquietante que en el mundo de hoy entra y sale de todas parte. Porque hoy en día se toma noticia de todo por el camino más rápido y económico y se olvida en el mismo instante con la misma rapidez». p. 17.
20 HEIDEGGER, Martin ¿Qué significa pensar?, ed. cit., p. 15.
21 Debe notarse como Heidegger no identifica razón (ratio) con pensar, sino que se atiene a decir que efectivamente en el pensar se despliega la razón mas no que son lo mismo y esto porque el pensar, ya diferenciado claramente de la razón, es lo que corresponde al ser humano en cuanto aquél cuya esencia se determina por su pertenencia a la palabra.
22 Una de las diferencias esenciales en la filosofía de Heidegger entre pensar y razón, y que es decisiva para comprender su concepción de la hermenéutica fenomenológica, es aquella que existe en la relación de la razón con sus objetos y la del pensar con lo que lo interpela. Debe notarse la horizontalidad de la correspondencia que se hace manifiesta tanto en los conceptos (tales como: tender, mantener, apacentar...) como en su articulación (lo que nos mantiene en nuestra esencia lo hace solamente mientras nosotros mismos man-tenemos, por nuestra parte, lo que nos mantiene). El auténtico pensar está determinado por la no subordinación-subestimación.
23 HEIDEGGER, Martin, ¿Qué significa pensar?, ed. cit., p. 13.
24 Véase supra, cuando se habló acerca del Ereignis, es decir, del evento apropiador.
25 HEIDEGGER, M. ¿Qué significa pensar?, ed. cit., pp. 17-18.
26 HEIDEGGER, Martin, Ser y Tiempo, Trotta, Madrid, 2009, § 1, pp. 23-25.
27 HEIDEGGER, Martin, Hitos, Alianza, Madrid, 2007, p. 259.
28 Ibíd., p. 272.

Revista Observaciones Filosóficas - Nº 14 / 2012


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