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Revista Observaciones Filosóficas


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art of articleart of articleHeidegger y la Hermenéutica del Cuerpo1

Dr. Jesús Adrián Escudero - Universidad Autónoma de Barcelona
Resumen
Desde el campo de la fenomenología francesa, el deconstructivismo, los estudios feministas y el ecologismo se ha criticado repetidamente la ausencia de una tematización expresa del fenómeno del cuerpo en la obra heideggeriana. Más allá de reconocer algunos de los méritos de estas críticas, el presente trabajo intenta responder a la pregunta de por qué Heidegger pasó por alto el análisis del cuerpo en primer lugar y ver dónde se encuentra tal análisis en el contexto de su proyecto filosófico. En primer lugar, se aclaran los motivos que explican la ausencia del tema del cuerpo en Ser y tiempo. En segundo lugar, se ofrece un análisis de los seminarios de Zollikon, donde Heidegger aborda por primera vez en su obra el fenómeno del cuerpo de una manera que, para sorpresa de muchos críticos, coincide significativamente con la fenomenología de Maurice Merleau-Ponty. Y en tercer lugar, se aborda la cuestión de la neutralidad y asexualidad del Dasein y se exponen las razones filosóficas que explican el hecho de que Heidegger hable de una neutralidad sexual del Dasein en el marco de su analítica existenciaria.

Abstract
From the field of French phenomenology, the deconstructivist, feminist studies and environmentalism has repeatedly criticized the absence of an explicit thematization of the phenomenon of the body in Heidegger's work. Beyond recognizing some of the merits of these criticisms, this paper attempts to answer the question of why Heidegger ignored the analysis of the body first and see where such an analysis in the context of his philosophical project. First, it clarifies the reasons for the absence of the subject's body in Being and Time. Second, it provides an analysis of Zollikon seminars, where Heidegger addresses for the first time in his work the phenomenon of the body in a way that, to the surprise of many critics, significantly overlaps with the phenomenology of Maurice Merleau-Ponty. And third, it addresses the issue of neutrality and asexuality of Dasein and exposed the philosophical reasons that explain the fact that Heidegger speaks of Dasein sexual neutrality in the context of existential analytic.

Palabras clave
Cuerpo vivo (Leib), cuerpo material (Körper), espacialidad, método de acceso, movimiento, gesto, temporalidad

Keywords
Living body (Leib), body material (Körper), spatial access method, movement, gesture, timing


En Ser y tiempo encontramos sólo una referencia a la corporalidad orientada de manera espacial cuando manipula las cosas que la rodean en su mundo inmediato. Heidegger se limita a la siguiente observación: “La espacialización del Dasein en su ‘corporalidad’ se halla caracterizada por estas direcciones.”2 De ahí que a menudo se haya acusado a Ser y tiempo y a su análisis de la existencia de olvidarse por completo del cuerpo. Esta crítica es especialmente dura en el campo de la fenomenología francesa. Alphonse de Waehlens, por ejemplo, lamentaba la ausencia del papel fundamental que juegan el cuerpo y la percepción en nuestra comprensión cotidiana de las cosas. Jean-Paul Sartre amplió esta línea de crítica al enfatizar la importancia del cuerpo como primer punto de contacto que el ser humano establece con su mundo. Pero en el contexto de la primera generación de fenomenólogos franceses, Maurice Merleau-Ponty fue indubitablemente el primero quien con su análisis sistemático de la percepción corporal estableció las bases para una revisión de la hermenéutica heideggeriana de la vida humana.3 Su influencia resulta especialmente palpable en la literatura anglosajona y en el campo de los estudios feministas.

Desde entonces los conceptos de “encarnación” y “cuerpo encarnado” de Merleau-Ponty han sido desarrollados y refinados por diferentes comentadores heideggerianos del ámbito anglosajón.4 Asimismo, las observaciones de Merleau-Ponty se han visto fortalecidas en las últimas dos décadas por las críticas feministas, especialmente tras la publicación de los ensayos pioneros de Jacques Derrida y Luce Irigaray.5 Los trabajos de Derrida e Irigary sientan las bases de una lectura en clave feminista de la obra de Heidegger.6 Finalmente, a estas críticas feministas se añade la reciente explosión de trabajos en el campo de la ecología y de la ética de los animales que abordan la relación entre seres humanos y animales, en particular a partir de la tesis heideggeriana esbozada en las lecciones del semestre de invierno de 1929/30 Conceptos fundamentales de la metafísica de que las plantas no tienen mundo (weltlos), los animales son pobres en mundo (weltarm) y el hombre es configurador de mundo (weltbildend).7

Ahora bien, reconociendo los méritos de estas críticas, nos interesa mucho más responder a la pregunta de por qué Heidegger pasó por alto el análisis del cuerpo en primer lugar y ver dónde se encuentra tal análisis en el contexto de su proyecto filosófico. De entrada, se puede replicar que muchas de estas críticas parten con frecuencia de una interpretación errónea del sentido de la palabra “Dasein”. Dasein, el nombre técnico con el que Heidegger caracteriza la peculiar apertura (Da) del ser humano al ser (Sein), no debe comprenderse ni en términos de la existencia humana concreta ni en términos de un sujeto autónomo y soberano que se constituye a sí mismo en el ejercicio del autorreflexión; por el contrario, el Dasein forma parte de un horizonte histórico y de un espacio de significado que ya siempre está ahí antes de la emergencia del cuerpo humano y de sus diferencias sexuales. Lo que resulta decisivo es que toda experiencia somática y corporal ya siempre está determinada por la constitución fundamental del hombre, a saber, su apertura al mundo. Esto no significa que Heidegger niegue el valor de las investigaciones fenomenológicas en torno al cuerpo, pero tales investigaciones no resultan relevantes para su ontología fundamental. De hecho, en Ser y tiempo el “cuerpo”, la “vida” y el “hombre” son campos de estudio de ontologías regionales como la biología, la medicina y la antropología. En este sentido, la ontología fundamental es más originaria que cualquier análisis concreto del cuerpo.

Con todo, el propio Heidegger reconoce al final de su carrera la dificultad de abordar el tema del cuerpo. En 1972, en uno de los últimos seminarios de Zähringen, encontramos sin duda una de sus confesiones más sorprendentes al reconocer abiertamente que fue incapaz de responder a las tempranas críticas francesas relativas a su olvido del cuerpo en Ser y tiempo. En su réplica a la sorpresa que mostraba Sartre por la escasa atención prestada a este asunto se dice: “Sólo puedo responder al reproche de Sartre con la constatación de que lo corporal es lo más complicado y que entonces [es decir, en Ser y tiempo] no sabía qué más decir.”8

A partir del estado de la cuestión descrito, el presente trabajo responde principalmente a tres asuntos. En primer lugar, se aclaran los motivos que explican la ausencia del tema del cuerpo en Ser y tiempo. En segundo lugar, se ofrece un análisis de los seminarios de Zollikon, donde Heidegger aborda por primera vez en su obra el fenómeno del cuerpo de una manera que, para sorpresa de muchos críticos, coincide significativamente con la fenomenología de Maurice Merleau-Ponty. Entre otras similitudes, Heidegger critica la concepción mecanicista del cuerpo, destaca su peculiaridad espacialidad y su capacidad expresiva por medio del gesto, además de proponer un genuino método de acceso al cuerpo que consiste en un “dejarse llevar”, un “adentrarse propiamente en lo que comparece” (das Sich-einlassen). Y en tercer lugar, se aborda el tema de la neutralidad y asexualidad del Dasein: por una parte, se exponen las razones filosóficas que explican el hecho de que Heidegger hable de una neutralidad sexual del Dasein en el marco de su analítica existenciaria y, por otra, se responde a las críticas feministas que cuestionan la neutralidad sexual del Dasein y acusan a Heidegger por su ceguera ante la realidad de las diferencias de género.

1.Motivos de la ausencia del cuerpo en Ser y tiempo

Como recuerda Sartre, Heidegger sólo dedica unas líneas a la cuestión del cuerpo en Ser y tiempo. Heidegger responde a Sartre argumentando que éste tiene una concepción del cuerpo todavía presa de la tradición cartesiana y newtoniana. Esto se explica en parte por el hecho de que la lengua francesa no tiene una palabra para el cuerpo como tal, sino sólo un término para una cosa corporal, le corps.9 La expresión “le corps” sólo remite al cuerpo físicamente presente (Körper), pero no da razón del cuerpo vivo entendido como soma (Leib). Pero al interpretar el cuerpo en términos de Körper antes que de Leib, Sartre pasa por alto la manera en que los individuos ya siempre están encarnados en un cuerpo y espacialmente involucrados con las cosas.

Pero antes de seguir adelante, es preciso ofrecer una aclaración preliminar del sentido de los términos alemanes Leib y Körper y del papel que juegan en el campo de los estudios fenomenológicos. La primera formulación de esta distinción entre el cuerpo entendido como ser físico, material y orgánico (Körper) y el cuerpo en cuanto es vivido y experimentado (Leib) la encontramos en el volumen segundo de Ideas (1913) de Husserl.10 En otras palabras, la fenomenología distingue entre la representación científica del organismo (cuerpo-objeto) y la experiencia del propio cuerpo humano tal como es vivido (cuerpo-sujeto). Pero como ya reconociera el propio Husserl, no se trata tanto de oponer una mirada exterior, la de la biología, a una mirada interior, la de la experiencia, como de dos actitudes diferentes: una que podría recibir el nombre de naturalista (cuerpo-objeto) y otra que podría denominarse personalista (cuerpo-sujeto).11

En este texto fundamental, Husserl se propone investigar la constitución de la realidad natural del hombre.12 Según él, el cuerpo se constituye originalmente de una doble manera: de un lado, como cosa física al que corresponden propiedades materiales, como el color, la extensión, el peso, etcétera; por otro lado, como cuerpo vivido, como cuando siento en él el calor del fuego al acercar las manos frías a la chimenea. Ese tipo de sensaciones localizadas no son propiedades del cuerpo como cosa física, sino como cuerpo vivido. En este sentido, el cuerpo resulta ser un campo de localización de las sensaciones. Asimismo, el cuerpo se considera como un órgano de la voluntad, es decir, posee la peculiaridad de ser el único objeto que se mueve inmediatamente de manera espontánea según los deseos de mi voluntad. Además, esas sensaciones realizan una función constitutiva respecto de los sentimientos sensibles: las sensaciones de placer y dolor, de bienestar y malestar están ligadas al cuerpo en cuanto es vivido y juegan un papel fundamental para la constitución de los valores. Finalmente, el cuerpo no sólo se halla en un lugar espacial, sino que es un centro de orientación en el espacio, es decir, lleva en sí el punto cero de todas las orientaciones. El cuerpo vivido determina el aquí y el allí. Mientras que el cuerpo-sujeto siempre está en el centro, en el aquí, el cuerpo en cuanto objeto ocupa un lugar cambiante. 13

Las reticencias de Heidegger a la hora de considerar el cuerpo en su obra fundamental, Ser y tiempo, deben situarse en el marco de su innovador análisis de la vida humana, el cual, entre otros aspectos, desmantela la ontología de la substancia dominante en la tradición filosófica moderna. Esta ontología interpreta todas las cosas –desde árboles, animales y piedras hasta números, ideas y personas– en términos de substancia, como aquello que permanece inalterable a través del cambio. Se trata de una ontología que se remonta al dualismo cartesiano de mente y cuerpo, de substancia pensante y substancia extensa. Pero como es sabido, uno de los principales objetivos del proyecto heideggeriano consiste en destruir lo que Derrida llamará más tarde “metafísica de la presencia”.14 Desde esta perspectiva, todo ente que existe, incluido el ser humano, se comprende en términos de presencia, lo que significa aprehender el ser de los entes como substancia. En el transcurso de la filosofía occidental, la substancia –entendida como la esencia que permanece inalterable– se ha interpretado de diferentes maneras: eîdos (Platón), enérgeia (Aristótoles), ens creatum (cristianismo), sujeto pensante (Descartes) y, hoy en día, reservas que pueden ser controladas con ayuda de la razón calculadora.

Heidegger no ve nada inherentemente erróneo en la metafísica. El problema radica en el dominio que ejerce la visión metafísica al impedir cualquier otro tipo de manifestación de la realidad. La absolutización de la interpretación metafísica impide reconocer que ésta es meramente una entre otras muchas posibles interpretaciones del mundo. Este dominio alcanza su máxima expresión en la era tecnológica, en la que nuestra relación con el mundo se ha convertido en algo puramente instrumental. Heidegger califica esta situación de nihilismo para retratar una humanidad que reduce el mundo a un vasto almacén de utensilios a su disposición y lista para el consumo. El nihilismo, como se recuerda en Introducción a la metafísica, es “el declive espiritual de la tierra”, donde los seres humanos “hace tiempo que han caído del ser sin saberlo.”15 El progreso científico y la razón instrumental puede que sean infinitos, pero no resuelven las preguntas existenciales fundamentales acerca de qué debemos hacer, cómo debemos vivir y cuál es el significado que damos a nuestra vida.

Este diagnóstico nos permite comprender mejor los esfuerzos heideggerianos por superar la metafísica sujeto-objeto. La analítica existenciaria de Ser y tiempo destruye la metafísica cartesiana. El ser humano ya no se entiende en términos de “espíritu”, “sujeto”, “yo”, “conciencia”, sino como un ente que se caracteriza ontológicamente por una peculiar comprensión de su ser y del ser en general. Heidegger denomina a esta peculiar precomprensión del estado de abierto del ser (Seinserschlossenheit) terminológicamente el “ahí” (Da). Por ello, el ser humano recibe el nombre de “ser-ahí”, de “Dasein”, porque en su existencia fáctica y concreta (Da) se manifiesta el ser (Sein). En otras palabras, existir significa comprender, es decir, yo soy lo que comprendo, mis actos y mis prácticas tienen lugar en un espacio de significado público que da sentido a mis acciones. Este contexto público gobierna y regula toda posible interpretación de mí mismo y del mundo que me rodea. En última instancia, el hecho de que en nuestro comportamiento cotidiano y prefilosófico distingamos sin mayores dificultades entre útiles, artefactos, objetos naturales, estados de cosas y contextos de acción responde a que nos movemos siempre y en cada caso en una atemática comprensión previa de sus respectivos modos de ser.

2. La cuestión del cuerpo en los seminarios de Zollikon

En septiembre de 1959, Heidegger inicia una serie de seminarios con médicos y psiquiatras en la Clínica Médica de la Universidad de Zúrich. El aspecto austero y tecnológico del nuevo auditorio no fue del agrado de Heidegger, por lo que las sesiones se trasladaron a la casa de uno de sus colegas y amigos, Medard Boss, quien vivía en Zollikon. Estos seminarios se prolongaron durante más de una década y, entre los diferentes temas objeto de discusión, destaca la respuesta dada por primera vez a las críticas francesas en torno a la ausencia del tema del cuerpo en Ser y tiempo. Por desgracia, Heidegger respondió sólo parcialmente a las críticas de Sartre, pero no hace ninguna referencia a la obra de Merleau-Ponty. Un hecho frustrante, sobre todo si se tiene en cuenta que la tematización heideggeriana del cuerpo en los llamados Seminarios de Zollikon (1959-1969) es sorprendentemente similar a la del filósofo francés.16

2.1 Crítica de la comprensión mecanicista del cuerpo

Los Seminarios de Zollikon tienen un propósito muy concreto: mostrar que la noción de cuerpo que manejan las ciencias médicas, en particular la psiquiatría y la psicología, todavía se mueve en las coordenadas cartesianas. Heidegger intenta deshacer la concepción naturalista del cuerpo como presencia objetiva y material. El cuerpo entendido fenomenológicamente no es una simple cosa corporal y material expuesta a puras leyes mecánicas. El tratamiento científico del cuerpo (Körper) olvida que el soma (Leib) se extiende más allá de la piel, que está activamente dirigido al mundo y se interrelaciona con los otros.

De acuerdo con Heidegger, pues, no se da primariamente un sujeto que conoce y representa el objeto desde una actitud epistémica; antes bien, el individuo ya siempre forma parte de un contexto socio-histórico en el que prácticamente hace uso de las cosas que le rodean sin necesidad de un previo acto reflexivo de la conciencia. Las acciones tienen lugar en el horizonte de un saber prerreflexivo, atemático, preteorético. El análisis del Dasein en términos de cuidado pone de manifiesto que en el transcurso de nuestra vida diaria no somos sujetos colocados teoréticamente frente a un objeto, sino que estamos-en-el-mundo en el sentido de estar involucrados y familiarizados con el mundo. En este sentido, la interpretación del Dasein como actividad en lugar de un ente estático y presente, permite realizar algunas observaciones preliminares sobre el papel del cuerpo en el proyecto heideggeriano.

De entrada, se rechaza la determinación mecanicista del cuerpo humano que se remonta a Descartes. Según la interpretación cartesiana, el cuerpo está compuesto de cierta masa, ocupa un lugar específico en las coordenadas espacio-temporales y tiene un peso mensurable. Ya en las lecciones sobre Nietzsche (1936/37) se pone en entredicho la interpretación dominantemente naturalista y mecanicista del cuerpo: “No “tenemos” un soma (Leib) de la misma manera en que llevamos una navaja en el bolsillo. El soma tampoco es un cuerpo (Körper) que sólo nos acompañe. (…) No tenemos un cuerpo; antes bien, “somos” somáticos (leiblich). (…) No somos primariamente ‘vivientes’ y disponemos por añadidura de un aparato, llamado soma, sino que vivimos en la medida que corporalizamos (leiben). Este corporalizar es algo esencialmente diferente a un estar ligado a un organismo. El conocimiento que mayoritariamente nos proporciona la ciencia natural sobre el soma y el corporalizar se limita a constataciones en las que el soma se interpreta de manera errónea como un simple cuerpo.”17 Heidegger insiste en esta idea en la Carta sobre el humanismo (1946): “El hecho de que la química pueda explicar científicamente al hombre como organismo no es prueba suficiente de que sea una cosa “orgánica”. (…) La esencia del hombre reside en su ek-sistencia.”18 En efecto, como se puntualiza luego en los Seminarios de Zollikon, “todo aquello que llamamos nuestra corporalidad, desde nuestra última fibra muscular hasta la molécula hormonal más oculta, pertenece esencialmente al existir. Por tanto, no es materia sin vida, sino un ámbito de significatividades de lo que comparece [en el mundo] que no se deja representar y percibir ópticamente con la vista.”19

La existencia, pues, no debe entenderse ni como autoconciencia ni como cuerpo encapsulado, sino más bien como un exsistere, un estar fuera de sí, un ser más allá de sí mismo en un mundo ya abierto en cada caso. En contra de la interpretación existencialista de Sartre, Heidegger insiste en que el Dasein no puede interpretarse como un sujeto concreto que es être-la. El Dasein es “ahí”, es decir, existe en el horizonte significativo del ser antes de cualquier acto reflexivo y decisión práctica del sujeto. El Dasein forma parte de un espacio de inteligibilidad en el que las cosas se hacen presentes y resultan a su vez significativas. En otras palabras, los seres humanos ya siempre se interpretan a sí mismos desde un horizonte de asunciones, prácticas, instituciones y prejuicios socio-históricos que determinan su situación hermenéutica.

En esto punto, Heidegger y Merleau-Ponty están de acuerdo: el ser humano no es una substancia, sino primordialmente actividad, movimiento, praxis. Al igual que Husserl, ambos estudian el campo fenomenológico de las experiencias humanas precientíficas y conciben la vida en términos intencionales como un comportamiento práctico que precede a toda operación teorético-reflexiva de la conciencia. Nos entendemos primariamente a partir de nuestros quehaceres cotidianos. Por ejemplo, desde el punto de vista de la antropología cultural, Pierre Bordieu explica este fenómeno afirmando que las prácticas y los actos individuales son simples variantes estructurales del nexo público de relaciones, lo que denomina técnicamente habitus.20 Nuestras actividades están encarnadas en un espacio público en el que hemos nacido y con el que estamos familiarizados como parte integrante de nuestro horizonte cotidiano de sentido.

Con todo, los críticos lamentan que Heidegger no incluyera en sus análisis de la vida humana el cuerpo que ya está espacialmente orientado, rodeado de cosas, manipulando utensilios y relacionándose con otros cuerpos. De alguna manera Heidegger asume que el ser humano puede llevar a cabo todas estas actividades del cuerpo.21 Pero como señala Merleau-Ponty, el correcto desempeño de nuestras actividades cotidianas precisa de un cuerpo habituado, el cual está familiarizado con el mundo inmediato que lo rodea y que sabe desenvolverse prácticamente con las personas, cosas y situaciones que le salen al encuentro en ese mundo sin necesidad de tener que recurrir a la figura de una conciencia subjetiva que recibe impresiones sensibles de los objetos externos. El cuerpo ya siempre tiene un conocimiento tácito de su lugar en el mundo. El cuerpo está habituado a un campo fenomenológico de acción que comprende antes de la distinción interior-exterior, sujeto-objeto. Este conocimiento tácito es anterior a nuestra conciencia objetiva de las cosas: “Nuestra experiencia corporal del movimiento nos provee con un modo de acceso al mundo y al objeto, con una praktognosia (saber práctico) que debe reconocerse como originaria y quizás más primaria. Mi cuerpo tiene su mundo o comprende su mundo sin tener que realizar ninguna función “simbólica” u “objetivante”.22

Según Merleau-Ponty, mi cuerpo-vivo es una síntesis activa y dinámica de intenciones prerreflexivas, como cuando me muevo desenvueltamente por los pasillos de mi universidad o cuando voy de regreso a mi casa por el camino de siempre. La capacidad del cuerpo de orientarse pretemáticamente en el marco de un comportamiento interconectado con el mundo circundante es una condición esencial y necesaria para toda actividad mundana. Y si bien el análisis heideggeriano, como se ha señalado, pasa completamente por alto el papel fundamental que juega el cuerpo en nuestras prácticas cotidianas, merece la pena resaltarse otra similitud entre el modo como Heidegger y Merleau-Ponty tematizan la relación entre corporalidad y espacialidad.

2.2 La peculiar espacialidad del cuerpo

Para ambos pensadores, el espacio no se comprende en el sentido tradicional de contenedor o receptáculo de objetos. Esta concepción del espacio reduce el cuerpo a una cosa corpórea separada del mundo; en cambio, el cuerpo, en cuanto vivido, está siempre ocupado en una situación particular. ¿Cuál es entonces la peculiar relación que establece el cuerpo vivo (Leib) con el espacio? Heidegger señala: “Soy en todo momento ‘de aquí’ (hiesig), pero no estoy siempre aquí, en este lugar.”23 Obviamente no estamos siempre en esta aula y en el mismo aquí. Expresado en los términos de Ser y tiempo, el cuerpo vivo constituye la espacialiadad en sus movimientos cotidianos. La mesa no ocupa el espacio de la misma manera que el ser humano. Éste hace espacio en su trato con las personas y en su uso de las cosas en la doble modalidad de la dirección y del des-alejamiento. En su actividad pragmática, el hombre des-aleja en función del uso que hace de los utensilios y de la dirección en la que se mueve su ocupación circunspectiva. Así, por ejemplo, cuando me dirijo a alguien del auditorio para responder a una pregunta se reduce el espacio vivencial entre nosotros, de tal manera que ese alguien me resulta mucho más cercano que la silla en la que estoy sentado en estos momentos.

En otras palabras, el hombre se mueve en un horizonte de relaciones y no en el marco de unas coordenadas espaciales fijas. Cuando Heidegger utiliza el concepto de espacialidad, se trata básicamente de una espacialidad entendida en términos existenciarios y no físicos, es decir, se trata de un espacio vital, pragmático y público que remite al ámbito de acción en que se desarrollan las actividades de la vida cotidiana y que se diferencia del espacio físico, geométrico y homogéneo en el que simplemente medimos la distancia entre objetos. La espacialidad del Dasein es la condición de posibilidad del espacio. En la medida en que el Dasein es estar-en-el-mundo, abre y da espacio para el ser de los entes intramundanos. El espacio y el tiempo, en contraste con la tradición filosófica, no son sintetizados a partir del flujo de experiencias nacidas aquí y ahora y ancladas en el yo; antes bien, tienen una estructura pública en la que cada artefacto posee un lugar propio y desempeña una función concreta: “El espacio no está en el sujeto, ni el mundo está en el espacio. El espacio está, más bien, ‘en’ el mundo, en la medida en que el estar-en-el-mundo, constitutivo del Dasein, ha abierto el espacio.”24 Esto significa que el cuerpo no es una simple cosa material que ocupa un espacio, sino que indica el horizonte en el que las cosas ya siempre comparecen interconectadas. “El aquí de la correspondiente posición o situación fáctica no significa jamás un punto en el espacio, sino el espacio de juego abierto por medio de la direccionalidad y el des-alejamiento del ámbito del todo de útiles de los que nos ocupamos de manera inmediata.”25

¿Se solapan entonces los límites del cuerpo (Körpergrenze) y los límites del soma (Leibgrenze)? El cuerpo acaba con la piel; el soma, en cambio, se extiende con sus movimientos y gestos. “La diferencia entre el límite del soma y el límite del cuerpo no es cuantitativa, sino cualitativa.”26 Cuando apunto con mi dedo a la puerta de ahí en frente, mi soma no acaba en la punta de mis dedos, es decir, cuando yo me muevo, el horizonte se aleja o aproxima en función de mi movimiento y ocupación. El límite somático –esto es, el horizonte constituido por la percepción y el gesto– está cambiando constantemente en cuanto corporalizamos (leiben), en cuanto nos movemos en situaciones de la vida diaria, mientras que el límite corporal permanece siempre el mismo. Los movimientos y el gesto del soma producen un cambio constante de nuestro horizonte práctico de acción. Las cosas comparecen prerreflexivamente cuando corporalizamos: no en términos de una distancia objetiva (la mesa está a dos metros), ni en términos de medidas geométricas (la mesa tiene cinco centímetros de grosor), sino que comparecen inicialmente en términos de una familiaridad regional. La distancia no se reduce a una relación externa entre objetos, sino de un involucramiento preobjetivo, de una absorción atemática en los asuntos que nos ocupan regular y cotidianamente. Y a pesar de que esta comprensión tácita es imprecisa y variable desde su mensurabilidad, resulta completamente inteligible en el ámbito de nuestros habituales contextos de acción.27 Nuestros hábitos sociales encarnados nos informan inmediatamente de lo que sucede a nuestro alrededor antes de que podamos reflexionar de manera consciente sobre ello. Por ejemplo, cuando veo a uno de mis estudiantes pasa sus manos por la frente, no observo primariamente un cambio de localización y posición de una de sus manos como; en función del contexto, noto de manera inmediata que está pensando sobre algo difícil, que tiene calor o que se siente sofocado.

¿Dónde está, pues, el límite del soma? El soma no es en ningún caso una cosa, un cuerpo, sino que “el soma es en cada caso mi soma, [es decir], el corporalizar del soma (das Leiben des Leib) se determina a partir de mi modo de ser. De esta manera, el corporalizar del soma es un modo del Dasein.”28 Esto significa que el corporalizar (das Leiben) está co-determinado por mi permanecer extático en medio del ente iluminado. “El límite del corporalizar es el horizonte del ser en el que permanezco. Por eso el límite del corporalizar se transforma constantemente con el cambio del radio de acción de mi permanencia.”29 El límite del cuerpo, por su parte, no cambia más allá de si adelgazo o engordo.

2.3 El movimiento del cuerpo como gesto

El soma o cuerpo vivo (Leib) participa del oír, ver, tocar y oler de las cosas, por lo que de alguna manera está “en” el mismo espacio de las cosas oídas, vistas, tocadas y olidas. Con todo, surge la pregunta de si el hombre está en el espacio de la misma que las cosas. De no ser así, ¿cómo está el hombre en el espacio en cuanto soma? En el caso concreto de un reloj, puedo asirlo con mi mano y colocarlo encima de la mesa. ¿Qué sucede en este caso? Fenomenológicamente hablando, realizo un movimiento por el que el reloj se coloca en otro lugar. Con este movimiento que yo ejecuto, muevo mi mano y muevo el reloj. Ahora bien, ¿es el movimiento de mi mano y el del reloj el mismo? El cambio de lugar del reloj por la acción de mi mano es un movimiento curvo que se puede medir. ¿Qué pasa, en cambio, con la mano? Analicemos el ejemplo de alguien que se pasa la mano por la frente en el transcurso de una de mis conferencias. En este caso no observo un cambio de lugar y posición de la mano, sino que inmediatamente comprendo que está pensando en algo complicado.30 ¿Cómo debemos interpretar este movimiento de la mano? ¿Acaso como una expresión? Según Heidegger, no, pues ello implica interpretar erróneamente el movimiento como expresión de algo interior en lugar de comprender el fenómeno del soma desde su relación con las demás personas.

Así pues, la diferencia reside principalmente en el tipo de movimiento: en el caso el reloj se trata de un cambio de lugar, de un transporte en el espacio; en el caso de la mano se habla de un gesto (Gebärde). “El término gesto caracteriza el movimiento como el movimiento de mi soma.”31 ¿Qué significa Gebärde? Etimológicamente procede de bären (“llevar, traer”). Gebären también tiene el mismo origen de bären. El prefijo colectivo ge- denota “reunión, conjunto”, como en Gebirge (“cadena montañosa, cordillera”), en Gerede (“habladurías”), Geschwätz (“parloteo”) y en Geschwister (“hermana y hermanos”). Desde esta perspectiva Gebärde significa “un comportarse” (ein Sich-Betragen).32 En la filosofía, Gebärde no se limita al significado de “expresión”, sino que también caracteriza todo comportarse del hombre en cuanto determinado por el estar-en-el-mundo. En este sentido el corporalizar pertenece siempre al mundo, es más, codetermina el estar-en-el-mundo, el estar abierto y el tener el mundo.33 La ejecución de cada movimiento de mi soma entendido como gesto no se extiende en un espacio indiferente; antes bien, el comportarse (Betragen) se mantiene ya siempre en una determinada región que está abierta por la cosa y al que estoy referido cuando tomo algo en mi mano.

Además de ser un vehículo mediador en nuestra relación con el mundo y de ser sujeto de una intencionalidad originaria, el cuerpo también tiene capacidad expresiva y significativa. Obviamente no se expresa por medio de signos lingüísticos, sino por medio de gestos corporales. Como en el caso de Merleau-Ponty, el movimiento de producir sentido no es propio y exclusivo del lenguaje; el sentido, por el contrario, se expresa en la acción misma del sujeto hacia el mundo. Cuando utilizo la tiza para escribir en la pizarra comprendo su sentido, cuando corto la carne con el cuchillo comprendo su sentido, cuando detengo mi vehículo al ver al guardia urbano alzar su brazo en posición vertical comprendo su gesto. El gesto, por tanto, es un movimiento con sentido. Un gesto es revelador de una conducta, de una intencionalidad. Probablemente siguiendo la idea esbozada por Max Scheler en su libro Esencia y formas de la simpatía (1913), Heidegger piensa que el sentido que encierran los gestos no se comprende por semejanza con el sentido experimentado interiormente; antes bien, la experiencia que tenemos de la ira o de la alegría del otro ya está contenida en sus gestos. Puede decirse que leemos la ira en el gesto del otro, evidentemente en un contexto cultural no demasiado diferente al nuestro.34 El cuerpo visible dispone de una especial elocuencia, en virtud de la cual un gesto presenciado tiene un carácter de solicitación, de pregunta que suscita a una respuesta. Los gestos del otro me invitan a reunirme con él y en esta reunión se da la comunicación. La comprensión de los gestos es dialógica y se produce en un contexto de comunicación vital. Así, por ejemplo, resulta fenomenológicamente evidente cuando el sonrojo de una persona se produce por rubor, vergüenza, cambio brusco de la temperatura o un aumento de su presión arterial.35 En nuestra convivencia cotidiana distinguimos sin mayores problemas entre estos diferentes tipos de sonrojo.

2.4 El método de acceso al cuerpo

Tras esta breve caracterización del fenómeno del soma, queda abierta la cuestión de cómo se accede metodológicamente al cuerpo. De hecho, el problema del método y el problema del soma se interrelacionan de una manera muy estrecha. Evidentemente, no se trata del método entendido en el sentido moderno y técnico de la aplicación de un procedimiento instrumental. Heidegger recuerda que la palabra “método” está compuesta de metá (“más allá, por encima”) y ódos (“camino”). En este sentido, método es el “camino que conduce a una cosa”. El método es el camino por el que en general se abre y circunscribe el ámbito de la experiencia. Por tanto, es necesario tener una idea clara de la peculiaridad de la ciencia para lograr abrir otras formas de manifestación como, por ejemplo, la del soma.

Se trata, pues, de determinar cuál es el método de acceso correcto al fenómeno del soma. Cabe recordar que el objeto estudio, en este caso el soma, determina de alguna manera el método de tratamiento y de acceso. La descripción de fenómenos aislados resulta insuficiente sin una reflexión sobre el método. El problema es que el método de la ciencia moderna reduce al hombre a objeto. Para ello hay que tener primero una idea clara del sentido que tiene el método en la ciencia moderna, por una parte, y elaborar un método alternativo al científico que permita un acceso originario al fenómeno del soma, por otra.

a) El sentido de método en la ciencia moderna. En el ámbito de la ciencia, las cosas se observan desde su mensurabilidad. Pero la medición de las cosas sólo es posible si éstas se reducen a objetos: “Sólo si las cosas se piensan como objetos, si se representan en su objetividad, es posible el medir.”36 La mensurabilidad juega un papel central en las ciencias naturales en la medida en que éstas comprenden el ser de las cosas en términos de objetividad. La objetividad, que es un concepto moderno, no deja de ser una modificación de la presencia de las cosas.37 “La presencia de una cosa se comprende de esta manera desde su representatividad por medio de un sujeto. La presencia se comprende como representatividad.”38 Las cosas ya no se toman como se dan desde sí mismas, sino como representadas por el sujeto. Este tipo de experiencia de los entes nace con la filosofía moderna: “La ciencia moderna descansa en este cambio de la experiencia de la presencia del ente en su objetividad.”39 La investigación científico-natural y su objeto de estudio, la naturaleza, está determinada por la mensurabilidad y calculabilidad de los procesos naturales. Con ello, las ciencias modernas aumentan su capacidad de dominio y su disponibilidad de una naturaleza convertida ahora en propiedad y fondo de reservas. En este sentido, “el método de la ciencia no pretende otra cosa que asegurarse la calculabilidad de la naturaleza.”40 De ahí la importancia que Descartes, Galileo y Newton otorgan al método. La filosofía moderna de la conciencia, conducida por su afán de control expresado en el ideal de claridad e inteligibilidad, permanece recluida en el recinto de su propia actividad, canjeando un mundo real lleno de oscuridades y paradojas por un mundo pensado, previsible y lógicamente transparente.

b) El Sich-einlassen como método de acceso al soma. El fenómeno del soma no encaja con el criterio de la mensurabilidad científica. En realidad, este fenómeno es relativamente sencillo, pero el aparato científico, el ansia de dominio y la máxima del progreso que marcan el destino de la sociedad contemporánea lo complican todo. ¿Cuál es entonces la función específica del corporalizar? Y, sobre todo, ¿cómo se accede al soma de una manera metodológicamente adecuada? De entrada, hay que tener presente que el soma participa y está co-presente en toda experiencia subjetiva de las cosas en el interior de la conciencia y, además, fijarse en el modo de ser en el que ya siempre estamos. El método cartesiano se retrotrae a la autorreflexión, mientras que el método griego custodia los fenómenos tal como se muestran, esto es, respeta el puro dejar-ser-presente de aquello que se muestra. Así pues, el método que abre el camino al fenómeno del soma puede comprenderse como “un dejarse llevar expresamente en nuestra relación con lo que comparece.”41 Aquí es donde se hace especialmente patente la diferencia entre la pretensión absolutista de la ciencia y la fenomenología entendida como método de un adentrarse propiamente en lo que comparece. La fenomenología y su lema de “a las cosas mismas” pretende romper con la tiranía de ciertas costumbres, ya sean de la vida cotidiana ya sean de la metodología científica, con el fin de recuperar la riqueza del mundo que se nos abre en nuestro contacto con él. Intenta recuperar así la capacidad de asombrarse ante el mundo, ante los demás y ante uno mismo y comprender la íntima copertenencia de estas tres realidades. El “adentrarse”, el “dejarse llevar” (das Sich-einlassen) es un camino, es un método del todo diferente al método científico. Tenemos que recorrer el camino hacia nosotros mismos, pero ya no siguiendo el camino de un yo encapsulado. Debemos mantenernos en el camino ya abierto de nuestra relación con los demás. A fin de cuentas, vivimos en una relación con nuestros semejantes (Mitmenschbezogenheit), mostramos una tendencia natural a establecer lazos con otras personas (Bezug zum Mitmensch).

Finalmente cabe preguntarse: ¿cómo se manifiestan los otros?, ¿cómo están los otros ahí? No como sujetos ahí delante que establecen conexiones entre representaciones; tampoco por medio de una sensación de empatía; ni mucho menos como cuerpos yuxtapuestos. Más bien al contrario, estamos primariamente con los otros, con los cuales compartimos el mundo desde un inicio. En sintonía con la conocida tesis de Ser y tiempo de que el Dasein es constitutivamente convivencia (Miteinandersein), un ser-con (Mit-sein), Heidegger afirma que “el estar-el-uno-con-otros no es la relación de un sujeto con otro.”42 La corporalidad se define por el-estar-referido a (Bezogen-sein auf). Lo que aquí resulta decisivo es que toda experiencia somática siempre está determinada por la constitución fundamental de la existencia humana, a saber, su apertura al mundo.43 La existencia humana, en cuanto esencialmente referida a aquello que comparece en el mundo, ya siempre está obligada a ofrecer una respuesta. Nuestro soma, desde nuestra última fibra muscular hasta la molécula hormonal más recóndita, pertenece esencialmente al existir. “No se debe confundir nuestro ser-somático existencial con la corporalidad de un objeto animado y simplemente presente.”44 El soma, pues, no es un objeto simplemente material, sino un estar-dirigido-a, un estar-referido-a lo abierto del mundo. De lo contrario se cometería el error de cosificar al Dasein humano y convertirlo en una cosa simplemente presente entre otras cosas. Pero una de las principales enseñanzas de Heidegger es que el hombre goza de una naturaleza peculiar y única por la que existe por mor de sus propios proyectos.

3. Neutralidad y asexualidad del Dasein

Sartre fue uno de los primeros fenomenólogos franceses en señalar que “Heidegger no hace la menor alusión al cuerpo en su analítica existenciaria, con el resultado de que su Dasein nos aparece como asexuado.”45 Pero precisamente éste es uno de los principales rasgos ontológicos del Dasein. El Dasein, en cuanto apertura al mundo, no remite a los términos “mujer” y “hombre” y sus correspondientes atributos fisiológicos. En términos ontológicos, esta apertura es la que hace posible la corporalidad y la sexualidad. Como se puntualiza en las lecciones del semestre de verano de 1928 Principios metafísicos de la lógica, justo un año después de la publicación de Ser y tiempo, el Dasein está ahí antes de toda determinación como “mujer” y “hombre”. De hecho, la neutralidad del Dasein es esencial para la analítica existenciaria, porque “la interpretación de este ente se realiza antes de cualquier concreción fáctica”46, es decir, independientemente de su género, clase, religión, cultura o etnicidad. Esta neutralidad implica que “el Dasein no es ninguno de los dos sexos.”47

3.1 Posturas feministas ante la neutralidad sexual del Dasein: la división género/sexo

Inicialmente puede resultar extraño hablar de Heidegger desde el punto de vista de la teoría feminista, porque sus reflexiones sobre el sentido del ser están muy lejos de las preocupaciones reales de la filosofía social, política y ética. Al principio de los años ochenta, se criticó severamente la ausencia del fenómeno del cuerpo en las reflexiones heideggerianas en torno a la vida cotidiana.48 Con todo, como comenta Huntington, se puede sostener la tesis de que la apropiación feminista de elementos del pensamiento heideggeriano es indirecta, primariamente a través de la influencia de Jacques Derrida y Luce Irigaray.49 Cabe recordar una vez más que Heidegger evita una discusión temática del cuerpo, pues su análisis de la vida humana se centra en las estructuras ontológicas que hacen posible cualquier experiencia significativa del cuerpo en virtud de su estar-en-el-mundo. Y estas estructuras ontológicas, que también podemos denominar condiciones de posibilidad de toda vivencia corporal, son asexuales (geschechtlos) y neutrales (neutral), porque son más originarias que las características biológicas particulares de hombre y mujer y más originarias que cualquier diferencia de género.50

Desde el pionero ensayo de Gayle Rubin de 1975, gran parte de las filósofas feministas han adoptado la distinción entre género y sexo.51 Sexo se ha convertido en un concepto para designar los componentes biológicos que caracterizan a mujeres y hombres, mientras que género remite a las normas construidas culturalmente que se interpretan como femeninas y masculinas. La categoría de sexo suele implicar un punto de vista universalista en el medida que remite al cuerpo biológico como fundamento invariable; el género, en cambio, tiene una connotación mayoritariamente antiesencialista en la medida en que las prácticas sociales no están fijadas de manera permanente, sino que están determinadas por cambios en de la historia. De ahí que las feministas rechacen desde hace tiempo la idea de que las diferencias biológicas entre sexos justifiquen diferencias en las normas sociales. El problema de la opresión y discriminación, por tanto, no es de orden biológico, sino de naturaleza sociocultural, un producto de normas, prácticas e instituciones históricamente cambiantes.

Ahora bien, ¿en qué medida encaja la distinción sexo-género en la concepción heideggeriana de la existencia humana entendida como Dasein? La resistencia de Heidegger a hablar sobre la naturaleza sexual del Dasein debe comprenderse desde su intento de desmantelar la tradición ontológica de la substancia. Como se ha señalado anteriormente, el individuo no es una simple res extensa, un mero cuerpo material. Las características anatómicas y biológicas de los seres humanos no son cruciales para la analítica de la existencia, porque tal aproximación materialista olvida la pregunta por el ser de los entes biológicos. La interpretación de la existencia humana en términos materialistas y sexuales significa tratar el ser de los humanos como un ente más, pero el Dasein es un tipo peculiar de ente. El Dasein no es una entidad estática que está físicamente ahí presente como una cosa entre otras cosas, sino un modo de ser dinámico que se halla en constante proceso de realización. De ahí que resulta un error remitirse al Dasein en términos de un cuerpo material, de una cosa corpórea, de un ente sexuado con propiedades biológicas que pueden ser examinadas teóricamente. Heidegger se remonta a las actividades cotidianas de la existencia humana que hacen posibles cualquier teorización, incluida la del cuerpo y del sexo.

Desde la perspectiva de la diferencia género-sexo, puede afirmarse que Heidegger se muestra crítico con la categoría esencialista de sexo. Resulta erróneo interpretar a los seres humanos en términos de una presencia fija y objetiva (Anwesenheit); éstos, más bien, se caracterizan por su “tener que ser” (Zu-sein) en el marco de las normas públicas que rigen la vida cotidiana. En este contexto se puede aplicar la categoría de “género”, pues ésta expresa precisamente el carácter social y cultural de nuestro constante proceso de autointerpretación. Con todo, el “ahí”, el Da del Dasein, es decir, el espacio de significado compartido debe permanecer asexuado y neutro, ya que ese “ahí” existe antes de que nos interpretemos en términos de prácticas de género, de características biológicas, de preferencias religiosas y de rasgos étnicos. En las lecciones del semestre de invierno de 1928/29 Introducción a la filosofía leemos: “En su esencia, la entidad que somos es algo neutral. Lo llamamos Dasein. Sin embargo, pertenece a la esencia de este ente neutral el hecho de que, mientras existe fácticamente, (…) ha roto necesariamente su neutralidad, es decir, no es ni masculino ni femenino; simplemente es una criatura sexual (Geschlechtwesen).”52 Esta tensión entre un Dasein generizado y un Dasein neutral sólo se puede resolver teniendo en cuenta el proyecto filosófico que articula la obra temprana de Heidegger.

El Dasein es en su concreción fáctica femenino o masculino. En este nivel, el Dasein es una criatura con género que forma parte de un universo simbólico. Ahora bien, estas determinaciones ónticas y existenciales de cada individuo particular deben distinguirse del análisis ontológico y existenciario que determina las estructuras constitutivas de todo Dasein, indistintamente de su sexo, condición social, filiación religiosa, procedencia étnica y contexto cultural. Nos hallamos, pues, ante dos conceptos de Dasein diferentes, pero interrelacionados. Por una parte, se interpreta el Dasein como fáctico, como ente concreto que encarna una actividad o representa un rol. Cada individuo, bien mujer bien hombre, es una instanciación del Dasein. Por otra parte, Dasein debe entenderse como el Da-sein, como el ser del “ahí”. El énfasis no recae aquí en las actividades y roles concretos, sino en el “ahí” como horizonte de sentido y espacio de apertura que permite que se muestre en su ser. El objetivo de la analítica del Dasein, como ya se ha insistido en diferente ocasiones, es llegar a las estructuras fundamentales, ontológicas y, por extensión, neutras del Dasein.

Sin embargo, asumir la interpretación pública de las cosas y de las personas es problemática, porque está guiada por la asunción de prejuicios del mundo social en el que estamos arrojados. Heidegger pretende ir más allá de las determinaciones culturales de mujer y hombre en aras de aprehender las estructuras invariables que hacen posible que cada ser humano dé sentido al mundo. Lo que resulta importante recordar es que las condiciones estructurales que constituyen al Dasein son asexuales y neutrales. El Dasein, como espacio abierto de significado, no sólo es anterior a las características particulares y prácticas concretas de los seres humanos individuales, sino que ya siempre guía cualquier interpretación que podamos realizar sobre el mundo haciendo posible que las cosas aparezcan como masculino y femenino.

Desde el feminismo, en cambio, se replica que si el sentido de las cosas se manifiesta en el “ahí”, comprendido como horizonte de prácticas sociales mediadas históricamente, ese mismo horizonte ya está marcado por criterios de masculinidad, privilegiando de entrada un conjunto particular de instituciones y hábitos. ¿Acaso la apertura en la que está arrojada el Dasein no está ya ordenada en jerarquías de género? Esta crítica es particularmente aguda si consideramos, como sostiene Heidegger, que el origen del significado es el “uno” (das Man). En otras palabras, nuestra comprensión de las cosas está públicamente vertebrada en un conjunto interconectado de relaciones sociales que determinan de antemano posibles modos de interpretar el mundo. Las críticas feministas están en general de acuerdo con Heidegger de que la comprensión que tenemos de nosotros mismos no está determinada por diferencias biológicas, sino por la situación sociocultural en la que vivimos; en cambio, se preguntan por qué Heidegger no dice nada sobre las jerarquías sociales y asimetrías sexuales reinantes en tal situación. Como apunta Iris Marion Young, estas prácticas sociales y redes de significado públicas en las que nacemos son patriarcales y encarnan un tipo preciso de dominación social. Las modalidades del comportamiento femenino no tienen su origen en la anatomía, ni en la psicología y, mucho menos, en una misteriosa esencia femenina; antes bien, tienen su fuente en la situación particular de las mujeres en cuanto condicionadas por la opresión sexista que ejerce la sociedad contemporánea.53 Las feministas no se explican como Heidegger pudo pasar por alto el hecho de que los patrones públicos de dominación de género son una parte esencial del “uno público”.

De acuerdo con esta crítica, si el mundo resulta inteligible sobre la base de este “uno público”, resulta correcto decir que el Dasein no es neutral, sino que está marcado por el género en términos de un orden patriarcal. En otras palabras, si el “uno público” como generador del significado gobierna y regula los posibles modos de dar sentido a las cosas, si ese Man privilegia prácticas y discursos masculinos, suprimiendo o minusvalorando aquellos que no son masculinos, resulta apropiado decir que el Dasein está generizado. La concepción neutral del Dasein resulta cuanto menos problemática, porque tiende a igualar los sexos, ignorando las diferencias y los modos femeninos de apertura. Luce Irigaray coincide con la idea heideggeriana de que lenguaje abre el mundo históricamente. Sin embargo, este decir histórico del lenguaje no es asexual, sino que está escrito en clave masculina.54 Pero en contra de este tipo de crítica cabe recordar, una vez más, que reducir el origen del significado al contexto de las prácticas discursivas pasar por alto la tesis de fondo del proyecto heideggeriano, a saber, que la temporalidad es el origen último de todo significado. Y el horizonte de la temporalidad es neutral, porque es constitutivo y ontológicamente anterior al “uno”.55

3.2 Género y neutralidad del tiempo

Hay fuertes evidencias para sostener la tesis de que las prácticas discursivas del “uno” sirven de condición de posibilidad del significado, como en el caso de Hubert Dreyfus: “Para Heidegger, la fuente de inteligibilidad del mundo son las prácticas públicas cotidianas, las únicas que posibilitan cualquier comprensión.”56 No obstante, Dreyfus olvida que esta interpretación también es reversible y, sobre todo, que el análisis de las estructuras ontológicas del Dasein (tales como el “uno”, la “caída”, la “angustia”, etcétera) tiene un carácter eminentemente preparatorio hasta que llegamos a la temporalidad como el horizonte originario de toda comprensión del ser.57

El Dasein debe comprenderse en última instancia en términos de temporalidad. Como es sabido, Heidegger privilegia el futuro en detrimento del presente. El ser del Dasein se mueve entre el pasado en su condición de arrojado (Geworfenheit) y el futuro como proyección (Entwurf). De ahí que el Dasein se defina como proyecto arrojado (geworfener Entwurf). Proyectándose hacia el futuro, el Dasein vuelve sobre su pasado, apropiándose las creencias y prácticas en las que está arrojado. Este volver sobre el pasado permite que las cosas resulten significativas para el Dasein. Este doble movimiento de anticipación del futuro y de regreso sobre el pasado determina el horizonte en el que las cosas entran en juego en el presente. El movimiento del presente ya está enraizado en esta extensión hacia adelante y atrás.

Vivir simplemente en el presente, sin mirar hacia atrás y adelante, es decir, sin tomar conciencia del pasado y futuro, es un modo de ser indiferente y, por ende, inauténtico de existencia. La vida inauténtica está atrapada por el ritmo de las obligaciones diarias, cae víctima de los cantos de sirena del consumo, vive pendiente de los rumores y queda fácilmente fascinada por las novedades del mercado. Pero rara vez se pregunta de dónde proceden todas estas cosas y hacia dónde nos conducen. En última instancia, el presente nos domina a través de roles sociales, comodidades materiales y estructuras de opinión pública que generan la apariencia de una vida confortable y segura. Sólo el momento de la angustia permite romper con las certezas de la vida cotidiana y obliga a la resolución. El fenómeno de singularización y soledad que acompaña a la angustia permite que el Dasein que navega erráticamente por los mares del uno tome conciencia de su condición de náufrago y decida tomar las riendas de su existencia.58

Quizás una alternativa a esta actitud en exceso estoica podría ser la de un cuerpo que siente la angustia y la inestabilidad existencial. Como ya comentara Emmanuel Levinas, Heidegger no parece tomar en consideración las relaciones de deleite, como compartir una cena con amigos. Para él, comer quedaría reducido a una cuestión de alimentación. La comida tendría el significado de repostaje en el marco de una maquinaria económica. De hecho, “el Dasein nunca tiene hambre.”59 El énfasis heideggeriano puesto en el presente como un modo de ser anclado en el conformismo y preso de las obligaciones cotidianas no sólo pasa por alto las necesidades corporales básicas como el comer, dormir y beber, sino que también pasa por alto las relaciones cara a cara, la relación madre-niño, los impulsos sexuales. Al centrarse exclusivamente en el trato instrumental del mundo del trabajo e ignorar los aspectos del dolor, la alegría y la tristeza del presente, resulta difícil explicar el origen de los deseos, la sexualidad y las emociones.

Paradójicamente la crítica heideggeriana del presente tiene una gran relevancia para las preocupaciones de la teoría feminista. Si, como argumenta Judith Butler, “la teoría feminista busca dislocar la sexualidad de aquellas ideologías reificantes que congelan las relaciones sexuales en estructuras de dominación”60, quizás las reflexiones heideggerianas sobre la temporalidad tengan algún potencial explicativo. Ya hemos visto que la inmersión en el ritmo cotidiano del mundo desemboca en una vida orientada hacia el presente que de manera creciente determina nuestra comprensión de la realidad. En consecuencia, esta dimensión temporal del presente acaba por anular toda conciencia de nuestro carácter situado y contingente. Atrapados en el presente, como comenta Butler a propósito de Merleau-Ponty, tenemos la tendencia de reproducir las asunciones y los prejuicios de nuestra tradición sociocultural, con lo que quedamos confinados a un horizonte de homogeneidad que no reconoce la estructura abismática del tiempo.61 Para Heidegger, la temporalidad primordial es abismal, es decir, mantiene abiertas posibilidades de otros horizontes que no están sometidos a la metafísica del presente. Ello explica porque el individuo siempre tiene la posibilidad de emanciparse de su caída inicial en el anonimato de las estructuras públicas que gobiernan el presente.62

Desde la perspectiva feminista, los éxtasis temporales de pasado y futuro contienen la posibilidad de pensar fuera de los márgenes del esencialismo. La recuperación de los horizontes del pasado y futuro permite abrir nuevos horizontes socioculturales capaces de superar la binariedad de los géneros. Es cierto que inicialmente cada individuo está sometido de antemano a cierta corporalidad y sexualidad fácticas en su concreta situación de arrojado y en su convivencia con los otros antes de haber decidido por sí mismo qué cuerpo y qué sexo quiere ser: “La corporalidad en cada caso fáctica y la sexualidad sólo explica en qué medida el ser-con de un Dasein fáctico es empujado justamente en esta dirección fáctica, quedándole cerradas o enmascaradas otras posibilidades.”63 Sin embargo, la temporalidad permite trascender todas las concreciones particulares de la vida, tanto las auténticas como las inauténticas, incluyendo aquellas marcadas por el sexo, el género, la etnicidad, la religión y la clase. Podemos decir, pues, que la temporalidad es la fuente primordial de toda inteligibilidad y horizonte de toda posibilidad: “La posibilidad interna de la trascendencia [y, por ende, de la apertura hacia mundo] es el tiempo entendido como temporalidad originaria.”64

En este sentido, el horizonte de la temporalidad es neutro con respecto al sexo, precisamente porque es anterior y posibilita una comprensión de la diferencia sexual. Por ello Heidegger habla de una neutralidad metafísica por la que el Dasein no está previamente determinado, sino que encierra la posibilidad de toda determinación.65 Heidegger reconoce que a nivel óntico y fenomenológico somos criaturas con sexo, que todo individuo vive en un cuerpo, pero ya hemos advertido que sus investigaciones quieren ir más allá del cuerpo y de las jerarquías basadas en diferencias sexuales para establecer las condiciones formales de significado y remontarse al ámbito de la posibilidad ontológica de la elección y la libertad. Parafraseando la célebre frase de Simone de Beauvoir, el Dasein no nace hombre o mujer, sino que se hace hombre o mujer en sus actos, decisiones y deliberaciones.

La defensa heideggeriana de la neutralidad sexual del Dasein debe situarse en el marco de su metodología, la cual intenta pensar el ser humano como existiendo en un mundo holísticamente estructurado. Este método de análisis holístico permite ir más allá del clásico problema cuerpo-mente, donde la percepción y la cognición dejan de ser las principales fuentes de conocimiento. El Dasein trasciende las cosas en sus particularidades empíricas en cuanto tiene una comprensión previa de los entes inherente al espacio de sentido propio de su estar-en-el-mundo. El Dasein es el lugar de apertura y a la vez un ente abierto a un horizonte de sentido dado. Esto implica que, a pesar de estar encarnado en cuerpos sexuados como un rasgo particular de su existencia mundana, la sexualidad del Dasein puede adoptar múltiples significados en el mundo por su capacidad de trascender la diferencia de género. En la medida en que es el lugar de apertura, el Dasein es neutro. La insistencia heideggeriana en la neutralidad del Dasein implica que el género no define la totalidad de lo que uno es y sugiere que una relación auténtica con el propio cuerpo encarnado incluye un momento de trascendencia que se contrapone a la caída en los modos convencionales de comprender el cuerpo y el sexo. Por esta razón, este momento permite distanciarse críticamente de los convencionalismos de género y meditar sobre nuevas formas de existencia y convivencia.66

La noción del pensamiento meditativo y rememorativo (Andenken) juega un papel central en las reflexiones del Heidegger maduro sobre la época contemporánea, una época dominada por la técnica y la razón instrumental. El ser humano no puede sobrevivir a la era técnica caracterizada como engranaje (Gestell) por un simple acto de voluntad, sino que tiene que liberarse de las ataduras de la metafísica occidental recuperando la capacidad de maravillarse ante la singularidad y belleza de cada ente.67 Como se sabe, Heidegger se vuelca sobre la sabiduría antigua y, sobre todo, la poesía en busca de ayuda. Los clásicos y los poetas nos permiten volver a pensar en el maravilloso misterio del ser, que en un generoso acto de autodonación nos permite redescubrir la riqueza de la realidad, nos abre los terrenos de lo no-pensado y nos ofrece modelos de nuevas formas de vida. En definitiva, el pensamiento meditativo, entendido como un provocativo antídoto a las formas de instrumentales de pensamiento y dominación de la naturaleza, se convierte en uno de los pilares de la libertad.



Jesús Adrián Escudero PH.D. (Hamburgo, 1964) es profesor de filosofía contemporánea en la Universidad Autónoma de Barcelona desde 1996 y ha sido profesor invitado en las universidades de Münster, Milano, Pádova, Puerto Rico, Torino y Arizona. Entre sus diferentes traducciones y ediciones de textos Heidegger cabe destacar Interpretaciones fenomenológicas de Aristóteles. El “Informe Natorp” (Trotta, Madrid, 2002), La idea de la filosofía y el problema de la concepción del mundo (Herder, Barcelona, 2005), El concepto de tiempo. Tratado de 1924 (Herder, Barcelona, 2008), El arte y el espacio (Herder, Barcelona, 2009) y Tiempo e historia (Trotta, Madrid, 2009).

Recientemente ha publicado los libros El programa filosófico del joven Heidegger (Herder, Barcelona, 2008), El lenguaje de Heidegger. Diccionario filosófico 1912-1927 (Herder, Barcelona, 2009), Heidegger e a filosofía prática de Aristóteles (Nueva Harmonia, Brasil, 2009) y Heidegger y la genealogía de la pregunta por el ser (Herder, Barcelona, 2010).





Fecha de recepción: 20 agosto de 2011


Fecha de Aceptación: 4 de octubre de 2011



1 El presente trabajo se enmarca en el proyecto de investigación El vocabulario filosófico de Martin Heidegger (FFI 2009-13187 FISO) financiado por el Ministerio de Ciencia e Innovación del Gobierno Español.
2 Martin Heidegger. Sein und Zeit. Tubinga: Max Niemeyer, 161986, p. 108 (entrecomillado del autor). En próximas referencias Sein und Zeit.
3 Para más información, véase Richard Askay. “Heidegger, the Body, and the French Philosophy”. Continental Philosophy Review 32 (1999), pp. 29-35.
4 Cf., entre otros, Hubert Dreyfus. Being in the World. A Commentary on Heidegger’s Being and Time (Division I). Cambridge, MA: MIT Press, 1991; David Cerbone. “Heidegger and Dasein’s Bodily Nature. What is the Hidden Problematic?” International Journal of Philosophical Studies 33 (2000), pp. 209-230; David Krell. Daimon Life: Heidegger and Life-Philosophy. Bloomington: Indiana University Press, 1992.
5 Y para una panorámica general de la recepción feminista de Heidegger, véase la edición de Nancy Holland and Patricia Huntington (eds.). Feminist Interpretations of Heidegger. Pennsylvania: Pennsylvania State University Press, 2001, que, entre otros, reúne trabajos de Jacques Derrida, Iris Marion Young, Luce Irigaray y Carol Bigwood. Aquí merece destacarse el capítulo introductorio de Patricia Huntington, “History of the Feminist Reception of Heidegger and a Guide to Heidegger’s Thought”, op. cit., pp. 1-42).
6 Los tres ensayos de Derrida dedicados a la noción de Geschlecht –un término polivalente que significa “raza”, “género” y “especie”– constituyen un primer análisis sistemático de las escasas referencias que Heidegger realiza sobre la neutralidad del Dasein y su asexualidad (cf. Jacques Derrida. “Sexual Difference, Ontological Difference” (comúnmente conocido como Geschlecht I). Research in Phenomenology 13 (1983), pp. 65-83; id.. “Geschlecht II: Heidegger’s Hand”. En John Sallis (ed.). Deconstruction and Philosophy. The Texts of Jacques Derrida. Chicago: Chicago University Press, 1987, pp. 161-196; id.. “Heidegger’s Ear: Philopolemology (Geschlecht IV)”. En John Sallis (ed.). Reading Heidegger: Commemorations. Bloomington: Indiana University Press, 1993, pp. 163-218). Y en el caso de Irigaray, hay que remontarse a sus trabajos de los años ochenta, en los que abandona parcialmente el psicoanálisis y el deconstructivismo presentes en Speculum. Espéculo de la otra mujer (1974) y Ese sexo que no es uno (1977) para dar entrada a un fructífero diálogo con Heidegger y Nietzsche (cf. Luce Irigaray. L’Oubli de l’aire chez Heidegger. París: Minuit, 1983 y Ethique de la difference sexuelle. París: Minuit, 1984). En estos trabajos, frecuentemente pasados por alto, primero, por el desconocimiento generalizado de muchas feministas de la obra de Heidegger y, segundo, por la incomodidad de sacar a la autora de las coordenadas postestructuralistas, Irigaray se inspira en la metodología heideggeriana de una relectura del historia a partir de un pensar meditativo que sienta las bases para una reevaluación de las diferencias sexuales más allá de los orígenes religioso y griego que marcan la tradición occidental.
7 Para la apropiación ecofeminista de Heidegger, véanse, por ejemplo, Carol Bigwood. Earth Muse: Feminism, Nature and Art. Philadelphia: Temple University Press, 1993; Trish Glazerbrook. Heidegger’s Philosophy of Science. Nueva York: Fordham University Press, 2000; Trish Glazerbrook. “From Physis to Nature, techne to technology: Heidegger on Aristotle, Galileo and Newton”. Southwestern Journal of Philosophy 38 (2000), pp. 95-118; Michael Zimmerman. Heidegger’s Confrontation with Modernity: Technology, Politics, and Art. Bloomington: Indiana University Press, 1990. Y para una lectura desde el terreno de la ética de los animales, consultar, entre otros, Didier Franck. “Being and the Living”, in Eduardo Cadava (ed.), Who Comes after the Subject? Nueva York: Routledge 1991; Jean-Luc Nancy. The Sense of the World. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1997; Giorgio Agamben. The Open: Man and Animal. Stanford, CA: Stanford University Press, 2004; William McNeill. “Life Beyond the Organism: Animal Being in Heidegger’s Freiburg lectures 1929/30”. En Peter Steven (ed.). Animal Others: On Ethics, Ontology and Animal Life. Albany: State University Press of New York Press, 1999, pp. 197-248; Stuart Elden. “Heidegger’s Animals”. Continental Philosophy Review 39: 3 (2006), pp. 273-291; Frank Schalow. The Incarnality of Being: The Earth, Animals and the Body in Heidegger’s Thought. Albany: State University of New York Press, 2006; Kevin Aho, “Life, Logos, and the Poverty of Animals”. En Id., Heidegger‘s Neglect of the Body. Albany: State University Press of New York Press, 2009, pp. 73-103; Matthew Calavco. “Heidegger’s Zoontology”. En Peter Atterton y Matthew Calavco (eds.). Animal Philosophy: Essential Readings in Continental Thought. Nueva York: Continuum, 2005.
8 Martin Heidegger, Zollikoner Seminare (ed. Medard Boss). Franfurt del Main: Vittorio Klostermann, 32006, p. 292. En próximas referencias Zollikoner Seminare.
9 Cf. Heidegger, Zollikoner Seminare, p. 116. Alphonse de Waehlens y Zaner también resaltan el hecho de que, paradójicamente, Sartre intensifica el paradigma cartesiano. En el análisis de Sartre existe una profunda discordancia entre la descripción fenomenológica de la corporalidad (anticartesiana) y la ontología radicalmente dualista (ultracartesiana) en la cual se inscribe. Tal ontología hace imposible la experiencia de la facticidad en mi conciencia, en la que consiste precisamente la experiencia de mon corps (cf. Alphonse de Waehlens. Une philosophie de l’ambiguïté. L’existentialisme de Maurice Merleau-Ponty. Lovaina: Publications Universitaires de Louvain, 1951, pp. 2-8 y R. Zaner. The Problem of Embodiment. La Haya: Martinus Nijhoff, 1964, pp. 59, 72-83).
10 Cf. Edmund Husserl. Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie (Volumen Segundo: Phänomenologische Untersuchungen zur Konstitution) (Husserliana IV). La Haya: Martinus Nijhoff, 1952, pp. 145-146 (en próximas referencias Ideen II). Véase también Max Scheler. Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik. Berna y Múnich: Francke, 61980, p. 397. Esa distinción también se halla de alguna manera presente en el diccionario etimológico de los hermanos Grimm, donde Leib se asocia al latín “vita”, “persona” y Körper se remonta al sentido médico de “corpus” (cf. Jakob y Wilhelm Grimm. Deutsches Wörterbuch. Leipzig: Hirschel, 1854-1960, vol. 11, pp. 1833ss y vol. 12, pp. 580ss, respectivamente). Como recuerda Heidegger, el término griego  tiene una riqueza de matices que se ha perdido en la traducción latina de corpus (cf. Heidegger, Zollikoner Seminare, pp. 116-117). Y, finalmente, por una nota de Ser y tiempo sabemos que Heidegger ya conocía el manuscrito de Ideas II antes de la redacción de su obra magna (cf. Heidegger, Sein und Zeit, p. 47/n.1).
11 Cf. Husserl, Ideen II, p. 247. Asimismo, Paul Ricoeur. Philosophie de la volunté I. Le voluntaire et linvoluntaire. París: Aubier, 1988, pp. 13-14. Y si bien esta distinción resulta bastante intuitiva, la cosa se complica a la hora de encontrar una traducción clara y eficaz para los términos Leib y Körper y las expresiones que se enmarcan en sus respectivos campos semánticos, en particular leiblich y Leiblichkeit, por una parte, körperlich y Körperlichkeit, por otra. A la luz de la diferencia entre la noción científica y fenomenológica de cuerpo, podemos traducir Leib como “cuerpo vivo” y Körper como “cuerpo material”. Otras traducciones optan traducir Leib por “soma” y conservar el término “cuerpo” para Körper. En el caso de los adjetivos y de los sustantivos abstractos proponemos las siguientes soluciones de traducción con el ánimo de mantener el máximo grado de coherencia: leiblich y Leiblichkeit por “corporal” (o en ocasiones por “somático”) y “corporalidad”, y körperlich y Körperlichkeit por “corpóreo” y “corporeidad”, respectivamente. Para mantener el mismo criterio de traducción empleado en el caso de Leib y Körper, también podríamos emplear “corporalidad viva” para Leiblichkeit y “corporalidad material” para Körperlichkeit.
12 Cf. Husserl, Ideen II, pp. 143-161 (§§ 35 a 42).
13 Para una exposición sistemática del papel de la corporalidad en el pensamiento de Husserl, véanse Didier Franck. Chair et corps. Sur la phénoménologie de Husserl. París: Éditions du Minuit, 1981; N. Depraz, “L’incarnation phénoménologique: un problème non-théologique?” Tijdschrift voor Filosofie 3 (1993), pp. 498-518; J. Dood. Idealism and corporeity. An Essay on the Problem of the Body in Husserl’s Phenomenology, Phaenomenologica 140 (1997); Dan Zahavi. “Husserl’s Phenomenology of the Body”, Études phénoménologiques 19 (1994), pp. 33-84; Donn Welton. “Soft, Smooth, Hands: Husserl’s Phenomenology of the Lived-Body”. En D. Welton (ed.). The Body. Classic and Contemporary Readings. Oxford: Blackwell, 1999, pp. 39-56.
14 Cf. Jacques Derrida. Writing and Difference. Nueva York: Cambridge University Press, 1993, p. 279.
15 Martin Heidegger. Einführung in die Metaphsyik (GA 40). Frankfurt del Main: Vittorio Klostermann, 1983, p. 41.
16 Richard Askay, cotraductor de la edición inglesa de los Seminarios de Zollikon, reconoce importantes puntos de convergencia entre Heidegger y Merleau-Ponty, entre los cuales destaca sus análisis del ser corporal, la importancia del gesto, la peculiar espacialidad del cuerpo y su común rechazo de la visión mecanicista del cuerpo humano (cf. Richard Askay. “Heidegger, the Body and the French Philosophers”. Continental Philosophy Review 32 (1999), p. 31).
17 Martin Heidegger. Nietzsche I. Pfullingen: Neske, 51989, pp. 118 y 119 (entrecomillado del autor).
18 Martin Heidegger. Brief über den “Humanismus”. En Wegmarken. Frankfurt del Main: Vittorio Klostermann, 21978, p. 322 (entrecomillado del autor).
19 Heidegger, Zollikoner Seminare, p. 293 (cursiva del autor).
20 Cf. Pierre Bordieu. Outline of a Theory of Practice. Nueva York: Cambridge University Press, 1997, p. 87.
21 Cf. Alphonse de Waehlens. “The Philosophy of the Ambigous”. En Maurice Merleau-Ponty. The Structure of Behavior. Boston, MA: Beacon Presss, 1963, pp. xviii-xix.
22 Maurice Merleau-Ponty. Phénoménologie de la percpeption (1945). París: Gallimard, 1998, p. 164. En próximas referencias Phénoménologie de la perception. En la Fenomenología de la percepción, se asumen directamente algunas observaciones de Husserl referentes a la constitución del cuerpo y de las realidades animadas. No hay que olvidar que Merleau-Ponty fue el primer investigador no procedente de Lovaina que visitó, en abril de 1938, Les Archives-Husserl, donde, entre otros, consultó la transcripción dactilografiada que en 1924-25 Ludwig Langrebe había elaborado del volumen II de las Ideas y que luego utilizó Biemel para la edición de esta obra en 1952. En este libro se esbozan algunas ideas que ejercen una particular influencia sobre las reflexiones de Merleau-Ponty en torno el cuerpo, en particular el papel de la corporalidad como mediadora de la constitución del espacio y del mundo objetivo.
23 Heidegger, Zollikoner Seminare, p. 112 (entrecomillado del autor). A este respecto, Merleau-Ponty señala que el cuerpo se distingue de los otros objetos por su permanencia. Decir que el cuerpo siempre está ahí equivale a decir que está conmigo. El aquí aplicado al cuerpo no es una posición respecto a unas coordenadas, sino la instalación de las primeras coordenadas, el anclaje del cuerpo activo en un objeto, la situación del cuerpo ante sus tareas (cf. Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, pp. 116-117). Mi cuerpo, pues, no es un aglomerado de órganos yuxtapuestos en el espacio; más bien sé la posición de cada uno de mis miembros gracias a cierto esquema corporal. Este esquema corporal no es el simple resultado de asociaciones establecidas en el curso de la experiencia, sino algo esencialmente dinámico donde mi cuerpo se revela como postura en vistas a una cierta tarea. Se trata, pues, de una espacialidad de situación, no de posición. Asimismo, Merleau-Ponty concibe la espacialidad del propio cuerpo desde el cuerpo en movimiento. De ahí que el movimiento corporal sea la forma más originaria de intencionalidad. Esta intencionalidad motriz nos proporciona un acceso inmediato al mundo y al objeto sin tener que pasar por las representaciones de la conciencia. El propio cuerpo como vehículo del ser-del-mundo es la instancia mediadora entre el pensamiento y el organismo (cf. Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, pp. 162-168).
24 Heidegger, Sein und Zeit, p. 111 (entrecomillado del autor).
25 Heidegger, Sein und Zeit, p. 369.
26 Heidegger, Zollikoner Seminare, p. 112.
27 Aquí se pone de manifiesto otro punto de contacto entre Merleau-Ponty; en concreto, el modo de interpretar los movimientos, gestos y experiencias corporales como ya comprendidos en términos de nexo social significativo. Heidegger y Merleau-Ponty ofrecen una descripción fenomenológica de la acción corporal que se aplica a las prácticas y actos humanos en general tal como las vivimos en la normalidad cotidiana. En cambio, Pierre Bordieu e Iris Marian Young insisten en que la espacialidad y la movilidad se experimentan de diferente manera según el género, creando un tácito espacio de dominación social (cf., por ejemplo, Iris Marian Young. Throwing Like a Girl and Other Essays in Feminist Philosophy and Social Theory. Bloomington: Indiana University Press, 1990, p. 154).
28 Heidegger, Zollikoner Seminare, p. 113.
29 Heidegger, Zollikoner Seminare, p. 113.
30 Como señala Merleau-Ponty a propósito del movimiento del propio cuerpo, los movimientos del cuerpo anticipan la situación final: hay un germen de movimiento que sólo secundariamente se desarrolla en recorrido objetivo. Por otro lado, muevo los objetos exteriores con el auxilio de mi propio cuerpo que los toma de un lugar para conducirlos a otro. Pero al cuerpo lo muevo directamente, no lo encuentro en un punto del espacio objetivo para conducirlo a otro, no preciso buscarlo, está ya conmigo (cf. Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, pp. 106-110.)
31 Heidegger, Zollikoner Seminare, p. 116.
32 Cf. Heidegger, Zollikoner Seminare, pp. 117-118.
33 Cf. Heidegger, Zollikoner Seminare, p. 126.
34 Por otro lado, como acertadamente señaló Merleau-Ponty, el cuerpo alcanza su mayor grado de trascendencia en la expresión. El cuerpo que habla por medio de gestos no se queda encerrado en sí mismo, sino que se abre al mundo y a los otros. Su capacidad expresiva pone de relieve la trascendencia del espíritu fuera del recinto interior de la subjetividad. En el caso concreto de la expresión creadora, es decir, aquellas operaciones expresivas en las que no se usan significados ya dados sino que se ponen en circulación significaciones inéditas, es donde el cuerpo llega más allá de sí mismo al dejar de lado la simple sujeción a regularidades orgánicas y convertirse, por así decirlo, en un lugar en el que surgen novedades de sentido. Para un estudio detallado de este tema, remitimos al documentado libro de Xavier Escribano. Sujeto encarnado y expresión creadora. Aproximación al pensamiento de Maurice Merleau-Ponty. Barcelona, Prohom, 2004, esp. pp. 303-401.
35 Cf. Heidegger, Zollikoner Seminare, pp. 105-106.
36 Heidegger, Zollikoner Seminare, p. 128 (cursiva del autor).
37 Los griegos, en cambio, no tienen un concepto de “objeto”. Para ellos las cosas se hacen presentes, se hacen manifiestas desde sí mismas en el marco de la physis.
38 Heidegger, Zollikoner Seminare, p. 129.
39 Heidegger, Zollikoner Seminare, p. 129 (cursiva del autor).
40 Heidegger, Zollikoner Seminare, p. 136. Así, la naturaleza queda fijada de antemano como objeto calculable, disponible y mensurable.
41 Heidegger, Zollikoner Seminare, p. 143.
42 Heidegger, Zollikoner Seminare, p. 145.
43 Cf. Heidegger, Zollikoner Seminare, p. 292. De una manera similar, Merleau-Ponty señala que gracias a la encarnación primordial del sujeto en su cuerpo, se realiza la apertura originaria de esta subjetividad al mundo y a los otros. De esta manera, se pasa de una subjetividad cerrada y enclaustrada, cuyo mundo es pensado, a una subjetividad abierta y expuesta, cuyo mundo es vivido.
44 Heidegger, Zollikoner Seminare, 293.
45 Jean-Paul Sartre. Being and Nothingness. Nueva York: Washington Square Press, 1956, p. 498.
46 Martin Heidegger. Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz (GA 26). Frankfurt del Main: Vittorio Klostermann, 21990, p. 171-172 (la cursiva es nuestra). En próximas referencias Metaphysische Anfangsgründe der Logik. No hay que olvidar que el propósito primordial de esta analítica no es otro que el de articular la precomprensión que el Dasein tiene del ser y no el de la elaboración de una antropología filosófica o ética. De ahí que no se utilizara el título “hombre” o “persona”, sino el término neutro “Dasein”.
47 Heidegger, Metaphysische Anfangsgründe der Logik, p. 172.
48 De manera general se acepta que el primer ensayo que discute las posibles afinidades entre la filosofía de Heidegger y la teoría feminista es el de Sandra Bartky. “Originative Thiniking in the Later Philosophy of Heidegger”. Philosophy and Phenomenological Research 30 (1970), pp. 368-381. Bartky crítica sobre todo la falta de concreción social de la existencia humana en sus análisis de la técnica, lo que hace que su pensamiento tenga escasa capacidad de emancipación y renovación de las estructuras tradicionales (como, por ejemplo, el patriarcado). En cambio, en un capítulo de su libro Femininity and Domination (1990) se apropia de uno de los conceptos fundamentales de Ser y tiempo, tomando la noción de estado de ánimo para señalar que la vergüenza es la modalidad primaria de existencia femenina, un sentimiento que define el modo como las mujeres perciben su situación en una sociedad patriarcal (cf. Sandra Bartky. “Shame and Gender”. En id. Femininity and Domination. Studies in the Phenomenology of Oppression. Nueva York: Routledge, 1990, cap. 6).
49 Cf. Patricia Huntington. “History of the Feminist Reception of Heidegger and a Guide to Heidegger’s Thought”. En Nancy Holland y Patricia Huntington, op. cit., pp. 2 y 6-9. Las referencias a las obras de Irigaray y Derrida se puede encontrar en la nota 6.
50 En contra del planteamiento ontológico de Heidegger, la teoría feminista resalta el hecho de que nuestros actos y prácticas tienen cierta identidad de género que está constituida histórica y socialmente, en particular una identidad marcada por criterios de masculinidad que privilegian cierto tipo de hábitos, comportamientos, instituciones y lenguaje marcadamente androcéntricos.
51 Cf. Gayle Rubin, “The Traffic in Women. Notes on the ‘Political Economy’ of Sex”. en S. Carole (ed.). Pleasure and Danger: Exploring Female Sexuality. Boston: Routledge, 1984. Asimsmo, Toril Moi. Sex, Gender, and the Body: The Student Edition of What is a Woman? Nueva York: Oxford University Press, 2005, pp. 23-30.
52 Martin Heidegger. Einleitung in die Philosophie (GA 27). Frankfurt del Main: Vittorio Klostermann,22001, p. 152.
53 Cf. Iris Marion Young. Throwing Like a Girl and Other Essays in Feminist Philosophy and Social Theory. Bloomington: Indiana University Press, 1990, p. 153.
54 Cf. Luce Irigaray. Je, Tu, Nous. Towards a Culture of Difference. Nueva York: Routledge, 1993, p. 35.
55 Cf. Pierre Keller y David Weberman. “Heidegger and the Sources of Intelligibility”. Continental Philosophy Review 31 (1998), pp. 369-386.
56 Hubert Dreyfus. Being in the World. A Commentary on Heidegger’s Being and Time (Division I). Cambridge, MA: MIT Press, 1991, p. 161.
57 Cf. Heidegger, Sein und Zeit, pp. 18-19 y 351, respectivamente. Para más información sobre este asunto, véase el interesante estudio de Kevin Aho. Heidegger’s Neglect of the Body. Albany: State University Press of New York, 2009, pp. 62ss.
58 A este respecto, Caputo y otros autores han resaltado el hecho de que el concepto de resolución no es neutral, sino que está marcado por la masculinidad. El Dasein auténtico aparece como un soldado listo para la batalla, un héroe presto a combatir las contingencias de la vida humana: “La ontología fundamental del Dasein, que supuestamente ocupa un lugar de neutralidad a priori, previo a la diferencia entre los géneros, está profundamente marcado por rasgos de un sujeto masculino, un macho, una figura viril” (John Caputo. “The Absence of Monica: Heidegger, Derrida, and Augustine’s Confessions”. En Nancy Holland y Patricia Huntington (eds.). Feminist Interpretations of Heidegger. Pennsylvania: Pennsylvania State University Press, 2001, p. 154).
59 Emmanuel Levinas. Totality and Infinity. An Essay on Exteriority. Pittsburgh: Duquesne University Press, 1987, p. 63.
60 Judith Butler. “Sexual Ideology and Phenomenological Description: A Feminist Critique of Merleau-Ponty’s Phenomenology of Present”. En Jeffner Allen y Iris Marion Young (eds.). The Thinking Muse: Feminism and Modern French Philosophy. Bloomington: Indiana University Press, 1989, p. 86.
61 Encontramos aquí una de las principales diferencias entre Merleau-Ponty y Heidegger. El hecho de que la fenomenología de Merleau-Ponty esté centrada en la conexión perceptiva que existe ahora entre cuerpo y mundo, hace que su proyecto privilegie la dimensión temporal del presente. Éste privilegia la temporalidad del presente, porque se centra exclusivamente en la naturaleza de la percepción como punto de partida de cualquier tipo de comportamiento. Todas las restantes dimensiones temporales se consideran como algo derivado de la espontaneidad del presente. Heidegger, en cambio argumenta que nuestro comportamiento en el presente sólo es posible por una estructura temporal más primordial que no puede comprenderse en términos de percepción. Toda percepción ya está configurada por pasado y futuro, es decir, por la dimensión temporal de la disposición afectiva y la proyección.
62 Cabe recordar que el proyecto heideggeriano no consiste en identificar todos los modos posibles en que los seres humanos están involucrados con las cosas y los otros en la vida cotidiana. Esto requeriría investigaciones provisionales interminables de la vida. Antes bien, la analítica existenciaria busca las condiciones generales que permiten que los entes se manifiesten, es decir, se hagan presentes en su ser.
63 Heidegger, Metaphysische Anfangsgründe der Logik, p. 175.
64 Heidegger, Metaphysische Anfangsgründe der Logik, p. 252.
65 Cf. Heidegger, Metaphysische Anfangsgründe der Logik, p. 173.
66 Aquí se puede establecer una interesante y fructífera conexión con las nociones de “performatividad” y “quiasmo” desarrolladas por Butler. Por performatividad, la autora entiende «una acción renovable sin origen o final claro, [que] sugiere que el acto de habla no está limitado ni por el hablante específico ni por el contexto originario. Esta habla no sólo es definida por un contexto social sino que también está marcada por su potencialidad y capacidad para romper con ese contexto” (Judith Bulter. Excitable Speeech. A Politics of the Performative. Londres y Nueva York: Routledge, 1997, p. 40). Con esta concepción de la performatividad se pretende evitar caer en posturas excesivamente constructivistas y holistas que reduzcan el cuerpo a un simple reflejo discursivo, a un mero efecto de superficie lingüística. El acto de habla no puede aprehender en su totalidad la materialidad del cuerpo. La relación entre habla y cuerpo es la de un quiasmo: el cuerpo y el habla se entrecruzan constantemente, pero no siempre coinciden. La posibilidad de esta no coincidencia, de este exceso, de este terreno de inestabilidad es lo que permite poner en marcha una estrategia de resignificación. La internalización de los roles sociales, por tanto, requiere de tiempo. Butler opina que el significado que se otorga al cuerpo se puede tanto producir como desestabilizar en el curso de su repetición. Así, en cada acto de repetición, de iterabilidad existe la posibilidad de escapar, incumplir o negar la norma, es decir, cuestionar la validez de la misma por mucho que se haya repetido en otras ocasiones (cf. Judith Butler. (1993): Bodies That Matter. On the Discursive Limits of “Sex”. Londres y Nueva York: Routledge, 1993, pp. 2-9). Existe, en definitiva, un espacio de indeterminación que permite incorporar prácticas correctivas. La existencia de ese espacio de indeterminación permite reproblematizar la fuerza hegemónica de los ideales regulativos (cf. Judith Butler, Excitable Speech, op. cit., pp. 135-148 y 154-159). El cuerpo, sin negar que está parcialmente codificado por las reglas institucionales de toda sociedad, también está en condiciones de provocar en el individuo ciertas disposiciones, de formar parcelas de su carácter que escapan al estricto control de las categorías socioculturales, de problematizar los valores imperantes de la sociedad.
67 Hay un buen número de estudios feministas que, separándose de las constricciones interpretativas impuestas por la lectura deconstructiva de Irigaray, se inspiran de diferente manera en este intento heideggeriano de recuperar el contacto con la naturaleza, estrechar los lazos con la tierra, incentivar el diálogo, fomentar la espiritualidad, tener cuidado por los otros y otros valores similares que defienden una relación del hombre con la vida y la tierra no dominante que Heidegger condensó bajo el término de la Gelassenheit, la serenidad para con las cosas, el dejar ser. Todo un ramillete de ideales que encajan muy bien con el ecofeminismo, la ética feminista de la receptividad e incluso con la teología feminista. Véanse, entre otros, Jean Graybeal. Language and ‘The Feminine’ in Nietzsche and Heidegger. Bloomington: Indiana University Press, 1990; Carol Bigwood. Earth Muse: Feminism, Nature, and Art. Philadelphia: Temple University Press, 1993; Tina Chanter. Ethics of Eros: Irigaray’s Rewriting of the Philosophers. Nueva York: Routledge, 1995; David Odell-Scott. A Post-Patriarchal Christology. Atlanta: Scholar Press, 1991; Krzyzstof Ziarek. “Proximities: Irigaray and Heidegger on Difference”. Continental Philosophy Review 33 (2000), pp. 133-158; Rosalyn Diprose. The Bodies of Women: Ethics, Embodiment, and Sexual Difference. Nueva York: Routledge, 1994; Joanna Hodge. Heidegger and Ethics. Londres: Routledge, 1995; Sonya Sikka’s. Froms of Transcendence: Heidegger and Medieval Mystical Philosophy. Albany: State University of New York Press, 1997.

Revista Observaciones Filosóficas - Nº 12 / 2011



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