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Revista Observaciones Filosóficas


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art of articleart of articleLa Concepción Moderna del Progreso en Kant: En torno a la posibilidad  de una Filosofía de la Historia

Mtro. René Vázquez G. y Mtro. José Antonio Mateos1
Universidad Autónoma de Tlaxcala, México
Resumen
En el artículo se argumenta que la concepción del progreso como la creencia en que la acumulación de conocimientos científicos va de la mano del mejoramiento de la condición humana, en tanto que el conocimiento nos hará más racionales y más libres, es por lo menos cuestionable a la luz de los acontecimientos contemporáneos. Pero, por otro lado, se sostiene que todavía podemos pensar el progreso desde una perspectiva kantiana. Se muestra que para comprender la concepción que tiene el filósofo alemán sobre el progreso debemos tener en cuenta la interrelación que establece entre sus reflexiones éticas, jurídicas e históricas. Se arguye que para Kant el progreso moral tiene que ver fundamentalmente con la instauración del derecho y las instituciones en el mundo.

The modern conception of Kant’s progress, is still a significant History?

Summary
In the article is argued that the conception of the progress as the conviction about the accumulation of scientific knowledge is related to the improvement of human condition, in so far the knowledge will make us more rational and free; it is at least inconclusive when it is confronted with the contemporary affairs. However, on the other side, it is kept up the idea of thinking since a Kant' perspective. In order to understand the conception of this German philosopher about the progress, we have to aware of the interrelations he sets up between his ethic, juridical, and historical reflections. It is exposed that Kant considers that the moral progress has a connection principally with the establishment of the right and institutions around the world.

Palabras clave
Kant, progreso, derecho, historia, razón práctica.

Key words

Kant, progress, the rigth, history, practical reason.

Revista Observaciones Filosóficas - Nº 17 / 2013 - 2014

INTRODUCCIÓN

No podemos, no debemos ser optimistas. Optimista es hoy sólo aquel que ha renunciado a tomar sincera conciencia, sin falsos ídolos, del mundo en que vive. No digo que debamos sumarnos a los pesimistas [...] Hay que tomar en cuenta a los pesimistas, porque podrían tener razón. Podrían, pero no deben.

El problema de la guerra y las vías de la paz.

N. Bobbio.


El tema del progreso es, sin lugar a dudas, uno de los temas más controvertidos en la actualidad. Pero, al mismo tiempo, es también uno de los temas más vitales, pues en él se juega una concepción de la historia, del tiempo y del hombre. En este escrito pretendemos revisar los planteamientos de un clásico de la filosofía, como lo es el filósofo de Könisgberg, respecto a este tema tan espinoso del progreso. De ahí que la intención de este trabajo sea revisar, aunque sea someramente, la manera2 en que el filósofo alemán plantea el tema del progreso y el de la civilización3 pues, como esperamos mostrar, en Kant son cuestiones que van de la mano, así como sopesar la pertinencia de sus planteamientos para orientarnos en una época tan llena de incertidumbre como la nuestra. Partimos de la tesis de que la manera en que el filósofo alemán pensó el progreso es diferente a la concepción que ha predominado en el pensamiento occidental moderno, a pesar de estar influida por ella. De ahí que antes de pasar a Kant bosquejaremos la manera dominante en que se ha tratado el asunto del progreso en general, haciendo referencia a algunas ideas centrales, para después contrastarla con el planteamiento del filósofo y tratar de comprender la actualidad de sus planteamientos.

CONCEPCIÓN HEGEMÓNICA DEL PROGRESO
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Empecemos por la palabra progreso. Etimológicamente la palabra proviene del latín pro (hacia adelante) y gradi (paso)4. De tal modo que progresar es ir

hacia adelante. Pero esto no nos dice mucho. Una noción rica e interesante, en cuanto consideramos que sintetiza lo fundamental sobre la manera dominante de abordar el tema, la encontramos en un texto de John Gray5, investigador del MIT, para quien la idea de progreso implica la fe en que el avance científico se repita o influya en la moral y la política. Es decir, esta idea nos remite a la creencia de que la acumulación de conocimientos científicos va de la mano del mejoramiento de la condición humana, en tanto que el conocimiento nos hará más racionales y más libres. En este sentido la noción de progreso está asociada al tiempo futuro, al tiempo por venir6.

Ahora bien, esta idea nos ha llegado de lejos en el tiempo y en el espacio. Con diversos matices, la mayoría de los estudiosos está de acuerdo en que nuestra concepción moderna del progreso tiene sus raíces en una versión secular del tiempo judeocristiano, en una secularización del advenimiento del reino de Dios7. Algunos además lo relacionan con el creciente poder de la ciencia. La importancia de esta concepción es que cambio la manera de concebir la historia: desde entonces se ha concebido que la historia tiene un sentido porque posee un telos de salvación, aunque terrenal8. Esta visión escatológica comprende al pasado a partir del futuro que lo ilumina y le da sentido, en otras palabras, es la realización del Plan de Dios para la salvación de la “humanidad”, ejemplo claro de ello es La ciudad de Dios de San Agustín de Hipona. También hay un acuerdo en que nuestra idea de progreso es relativamente reciente, pues toma fuerza a partir del siglo XVIII9, ya que fueron la Revolución Francesa y Norteamericana las que revelaron que la filosofía podía transformar el presente. A partir de ese momento la filosofía comenzó a preguntarse si la razón podría tener una moral y una responsabilidad intrínsecas y si, sobre esa base, no debería de desarrollar una relación más activa y profunda con su actualidad histórica. Dicha concepción sigue en ascenso en el XIX y entra en crisis en el XX. Y podemos decir que es una idea que sigue en crisis en el siglo XXI.

Pero, nos podemos preguntar, la creencia en el progreso, ¿es una cuestión de fe o de razón? Nos atrevemos a decir que la mayoría de nosotros, hoy en día, estaría de acuerdo con Gray cuando escribe que “el progreso es una ilusión, una perspectiva de la historia que responde a las necesidades del sentimiento, no de la razón”10. En oposición a esta consideración veremos que Kant no comparte esta opinión, pues sostiene que nuestra creencia es una cuestión de razón, de razón práctica o moral para ser más exactos. Pero, ¿podemos nosotros creer en el progreso? Después de varios sucesos del siglo XX, especialmente las atrocidades de la segunda guerra mundial (el holocausto), y de inicios del XXI más de uno se sentirá tentado a pensar que no. A pesar del clima nihilista y desencantado actual nos parece que no es tan claro el asunto, no es tan fácil renunciar a la idea de progreso; tal vez sea demasiado drástico. En todo caso lo que necesitamos es revisar a conciencia esta idea. Y en esta tarea creemos que los planteamientos de la filosofía práctica de Kant son un referente muy útil.

PERSPECTIVA DE KANT SOBRE EL PROGRESO Y LA CIVILIZACIÓN

Empecemos por recordar que Kant distingue entre dos funciones o usos de la razón: la razón teórica y la razón práctica. Sus reflexiones sobre el progreso se ubican especialmente en esta última, aunque presuponen ciertas limitaciones de la primera. De hecho, la concepción kantiana sobre el progreso interrelaciona principalmente sus reflexiones éticas, jurídicas e históricas.

Para Kant el núcleo de la razón práctica pura es la libertad trascendental11, o también llamada autonomía o doctrina de la autolegislación12. En palabras del filósofo mexicano Enrique Serrano “Kant sostiene que no hay sino un derecho natural o innato (norma y pretensión): la libertad”13.

Ahora bien, la razón práctica de Kant está caracterizada por el universalismo y el proceduralismo. En palabras de Kersting: “Ella [la razón práctica] se manifiesta en la figura de principios de universalización y de reglas de procedimiento; no es otra cosa que un procedimiento de universalización caracterizado por la igualdad, la reciprocidad y la imparcialidad14. Esta concepción de la razón práctica de Kant lo lleva a distinguir (simplificando tal vez demasiado) entre lo que debe ser y lo que es. Así encontramos que Kant distingue entre lo que hace la gente y lo que debería hacer de acuerdo con la razón práctica, entre lo que es el derecho empírico y lo que es el derecho racional15 y entre lo que es la historia empírica y lo que es una historia profética. En ese sentido podemos decir que los planteamientos éticos de Kant se ubican bajo la perspectiva del cognitivismo moral, en cuanto asume que hay principios objetivamente validos, en cuanto que acepta que hay criterios que nos ayudan a enjuiciar la cualidad jurídica y moral de acciones humanas, leyes y organizaciones políticas.

Pero, ¿cuáles son estos principios básicos que encontramos en la razón práctica? Señalamos antes que el núcleo de la razón práctica es la libertad, la autonomía; de este núcleo se desprenden principios que al considerar personas nos remiten a otros conceptos kantianos como los de: a) “el reino de lo fines”, que para Francisco Cortés Rodas “es la idea moral de una comunidad de ciudadanos que reconocen recíprocamente su posición como personas, y en la cual cada uno trata al otro bajo la perspectiva de la dignidad y el respeto16, y b) el de la “dignidad”, cuya significado apunta a que

El hombre tiene una dignidad que le pertenece en tanto ser racional, autónoma, capaz de darse las leyes que determinan su obrar, porque es un fin en sí mismo, legislador en el reino de los fines, libre en lo que respecta a las leyes de la naturaleza y que obedece solamente aquellas leyes que el mismo se da. Esta dignidad la tiene también la legislación universal creada por el hombre.

Respeto significa, pues, reconocimiento como sujetos con una dignidad, es decir, reconocimiento como sujetos de derecho17.

En el caso de los colectivos humanos los principios de la razón práctica nos remiten a nociones como: a) la de “paz perpetua”, la cual, en palabras de Kant apunta a: “Esta idea racional de una comunidad pacífica universal, aunque todavía no amistosa, formada por todos los pueblos de la tierra que pueden establecer relaciones efectivas entre sí, no es algo filantrópico (ético), sino un principio jurídico18; b) “federación de estados” y c) “constitución republicana”. En palabras de Salvi Turró19: “Paz perpetua, federación de estados y constitución republicana son, pues, las ideas rectoras de la razón como fines últimos de la historia humana –y, por tanto, de la propia naturaleza en cuanto el hombre es su fin final–“. Todas estas nociones forman parte del núcleo de la ética y filosofía del derecho kantianas: son los fines hacia los cuales deben tender las leyes y ordenamientos civiles racionales y justos. Ante estos planteamientos suele surgir un equívoco: considerar a Kant como un utopista sin más. Es decir, al constatar empíricamente que nuestras sociedades reales están muy lejos de los ideales kantianos, entonces calificamos los principios de la razón práctica como los sueños de un visionario, pero nada más. Consideramos que esta apreciación es injusta, pues se olvida que al asumirse Kant como un filósofo crítico trató de huir de dos posiciones extremas que son igualmente perniciosas e improductivas; por un lado se alejo de un empirismo ingenuo, acrítico, incapaz de enjuiciar moralmente la realidad y, por otro, también se alejo de un idealismo quimérico, utópico, estéril e igualmente incapaz de incidir en la realidad. Al contrario de estas dos concepciones Kant intento, según la acertada apreciación de José Luis Colomer, “pensar la realidad sensible como punto de partida inevitable de la acción debida y en su capacidad de receptibilidad parcial y progresiva del “deber ser””20. Es decir, Kant trató de establecer un puente entre lo que sucede y lo que debería suceder. Establecer esta conexión es la función de su filosofía de la historia, dentro de la cual tenemos que comprender su noción de progreso. La preocupación de nuestro filósofo es saber qué pasa en la historia, cómo es posible orientarse en ella y, sobre todo, cómo revelar su sentido moral y ver si es posible corregir el camino andado, es decir, mostrar el status moral del devenir humano.

Bien, ¿pero que es el progreso para Kant?, ¿acaso creyó que el avance en conocimientos científicos acarrearía el avance moral? Aquí empezamos a vislumbrar la peculiaridad del planteamiento kantiano respecto a su concepción del progreso. Esta noción en los planteamientos del filósofo de Könisberg nos remite a una idea regulativa que se fundamenta en el interés práctico de la razón. En otras palabras, es necesario para la vida ética creer en la posibilidad de un mejoramiento de la condición humana en el futuro, pues “el futuro es el tiempo de la ética”21: “Es la ineludible influencia que la idea de futuro tiene sobre nuestras actitudes y nuestras acciones lo que nos conduce a no negar la posibilidad de progreso final de la especie”22.

Pero, ¿cuál es este progreso en el que es necesario creer para Kant? No es por supuesto el progreso biológico, técnico, científico o económico, sino exclusivamente el progreso moral y especialmente jurídico; es necesario (moralmente hablando) creer en el progreso de las condiciones de la cultura y la legalidad. Es más, sería malinterpretar al filósofo de Könisberg si pretendiéramos que defiende la idea de que la humanidad avanza en sus disposiciones y comportamientos morales, es decir, que seamos más buenos cada vez como individuos o como especie; sino sólo que entiende el progreso moral históricamente hablando como la instauración del reino del derecho en el mundo. En este sentido encontramos que Kant escribe en su texto Idea de una historia universal en sentido cosmopolita lo siguiente: “Una sociedad en que se encuentre unida la máxima libertad bajo leyes exteriores con el poder irresistible, es decir, una constitución civil perfectamente justa, constituye la tarea suprema que la Naturaleza ha asignado a la humana especie”23. Para decirlo con otras palabras, la noción de progreso en Kant nos remite a la idea de que las exigencias de la razón práctica que encontramos en el derecho racional, entendido como “el conjunto de condiciones bajo las cuales el arbitrio de uno puede conciliarse con el arbitrio del otro según una ley universal de la libertad”24, son aterrizadas en la realidad empírica a través de la práctica política25 y de la positivación del derecho racional. De ahí que nos parezca acertado el juicio de Enrique Serrano Gómez cuando señala que para Kant,

la validez racional del derecho se encuentra en el añejo principio republicano, interpretado como uno que es a priori de la razón práctica: volenti non fit iniura, que puede traducirse como que no hay injusticia, donde hay aceptación voluntaria. La validez racional de la legislación jurídica se encuentra, por tanto, en el consentimiento de los ciudadanos, siempre y cuando dicho consentimiento surja en condiciones de libertad”.26

No olvidemos que Kant estaría en contra de la concepción del derecho que mantiene el realismo político, el cual lo reduce a ser un instrumento de coacción al servicio de los que detentan el poder en cada circunstancia específica. En cambio, sin negar este aspecto del derecho, Kant defendería que también tiene un componente práctico-racional (moral). Y esta mediación entre las exigencias de la razón práctica y la realidad efectiva se va dando a través de la historia de muchas generaciones, por eso los individuos no nos percatamos de ello, no nos damos cuenta de que hay un progreso jurídico e institucional. Como escribe Salvi Turró: “El progreso como avance global se hace a través de los individuos pero no en ellos”27. Sobre esta posibilidad del progreso moral escribe Kant lo siguiente:

Se me permitirá, pues, admitir que, como el género humano se halla en continuo avance por lo que respecta a la cultura, que es su fin natural, también cabe concebir que progresa a mejor en lo concerniente al fin moral de su existencia, de modo que este progreso sin duda será a veces interrumpido pero jamás roto. No tengo necesidad de demostrar esta suposición; es el adversario de ella quien ha de proporcionar una prueba. Porque yo me apoyo en un deber para mí innato, consistente en que cada miembro de la serie de generaciones (…) actúe sobre la posteridad de tal manera que ésta se haga cada vez mejor (también se ha de admitir, por ende, la posibilidad de esto) y de manera que ese deber pueda así transmitirse legítimamente de un miembro de la serie a otro. Ahora bien: por más dudas que de la historia quepa extraer contra mis esperanzas –dudas que, si fueran probatorias, podrían inducirme a desistir de un trabajo aparentemente baldío─, mientras eso no pueda probarse con absoluta certeza, me asiste pese a todo la posibilidad de no trocar el deber (que es lo liquidum) por la regla de prudencia consistente en no dedicarse a lo impracticable (que sería lo illiquidum, pues es mera hipótesis); por incierto que me resulte y que me siga resultando siempre cabe esperar lo mejor para el género humano, esto no puede destruir, sin embargo, la máxima –ni, por tanto, la necesidad de presuponerla con miras prácticas─ de que tal cosa es factible.28

Pero, ¿qué argumentos presenta Kant ya no digamos para demostrar, sino siquiera para pensar ese progreso del que habla como posible? Estos argumentos los vamos a encontrar engarzados en sus planteamientos de filosofía de la historia, a la cual haremos referencia a continuación.

Lo primero que hay que decir es que cuando Kant escribe sobre la historia no pretende darnos un conocimiento histórico, no pretende hacer ciencia de lo sucedido en el pasado. Lo que pretende es hacer una historia “profética”. Pues como escribe Colomer: “El propio Kant escribe que la pregunta por la posibilidad de concebir a la especie humana “en progreso hacia mejor”, que es el núcleo último de sus reflexiones “históricas”, demanda una historia “vaticinante” o “profética””29.

Pero, ¿en qué consiste esta historia profética? En pocas palabras es un intento filosófico por dar a la historia un sentido conciliable con los fines del derecho y la política racionales, con el derecho y la política derivadas de la razón práctica. ¿Pero con esto no estamos en el campo de la utopía, de la imaginación? Para Kant no, pues no pretende inventar acontecimientos ubicados en el pasado ni proponer sucesos irreales en el futuro, sino retomar algunos de los eventos que efectivamente han sucedido (los más importantes) y darles un sentido o interpretación desde los fines de la razón práctica. Esta historia profética o filosófica es la historia como futuro porque implica considerar el porvenir de la comunidad humana, y también la investigación y la evaluación del pasado, desde la perspectiva de un futuro que se espera y que deberá ser creado por la acción común de los seres humanos. Sobre lo que entiende Kant por historia profética nos advierte en su escrito Idea de una historia universal en sentido cosmopolita que:

significaría una falsa interpretación de mi propósito creer que con esta idea de una historia universal, que implica en cierto sentido un hilo conductor a priori, pretendo rechazar la elaboración de la historia propiamente dicha, la que se concibe de modo puramente empírico; no es más que un pensamiento acerca de lo que una cabeza filosófica (por otra parte, bien pertrechada de conocimientos históricos) pudiera intentar también por otros caminos.30

Es evidente que en este planteamiento echa mano de un principio teleológico, cuya utilización justifica cuando el conocimiento teorético es insuficiente; como lo explica en su escrito Sobre el uso de principios teleológicos en la filosofía31. En pocas palabras, Kant nos dice que la razón teórica no puede encontrar un sentido en la historia o, mejor dicho, que puede encontrar varios sentidos en base al conocimiento empírico, pero que finalmente no tenemos un conocimiento certero, único o absoluto, en términos teóricos o de conocimiento científico, del sentido de la historia. Por ejemplo, podemos suponer en la historia tres sentidos principales: que retrocede, que progresa o que está estancada, el eterno retorno de lo mismo. ¿Cuál es el verdadero sentido, el real, de la historia? Para Kant nuestra razón teórica no podría afirmar o negar ninguno de manera absoluta. Pues podría dar argumentos más o menos defendibles, más o menos razonables, para cada una de estas opciones. En cambio, nos dice el filósofo alemán que “la Crítica de la razón práctica enseña que existen principios prácticos puros, mediante los que la razón es determinada a priori y que, en consecuencia, indican a priori su fin”32, lo cual nos justificaría a utilizar el principio teleológico para hacer una lectura de la historia desde los fines de la razón práctica. Aquí quisiéramos remarcar que para él la teleología es proyectada por nuestra razón en la historia, no que está en la historia misma. Al respecto escribe Colomer lo siguiente:

es preciso insistir en que semejante diseño finalista de la historia como progreso debe entenderse desde el punto de vista crítico: no se trata de una explicación real de la historia, que certificaría el progreso como producto efectivo de una “naturaleza” inteligente y providente, sino de un principio regulativo del juicio reflexionante que establece la posibilidad –impulsada por nuestras necesidades subjetivas─ de ordenar conforme a ciertas pautas ─de comprensión global y progreso─ los momentos más significativos de la historia empírica. Es el interés práctico de nuestra razón el que determina la hipótesis desde la que se seleccionan los hechos y las conexiones causales relevantes.33

Además, nos dice Kant, pensar la historia como un progreso jurídico tiene la ventaja de convertirse en un elemento más que nos orienta hacia el logro de ese fin. Parece que está pensando en las profecías autocumplidas, autorrealizables: si pensamos que progresamos, progresaremos efectivamente. Y a la inversa. Así leemos en Idea de una historia…:

NOVENO PRINCIPIO. Un ensayo filosófico que trate de construir la historia universal con arreglo a un plan de la Naturaleza que tiende a la asociación ciudadana completa de la especie humana, no sólo debemos considerarlo como posible, sino que es menester también que lo pensemos en su efecto propulsor.34

Y, por el contrario, si pensamos que no progresamos, esta manera de pensar será un elemento que nos lleve a, efectivamente, no progresar.

Otra razón que esgrime, aunque articulada con la anterior, para sustentar su creencia en el progreso es su interpretación de la conflictividad humana. Su tesis básica es la siguiente: la conflictividad (la insociable sociabilidad en el lenguaje de Kant) es inherente a nuestra naturaleza humana pero, al mismo tiempo, es lo que nos empuja a buscar los medios para domesticar esta conflictividad, lo cual se logra estableciendo instituciones y normas jurídicas justas, es decir, de acuerdo a los principios de la razón práctica. Al respecto léase lo que escribe Enrique Serrano Gómez: “Por supuesto que la corrección del derecho positivo no puede considerarse como el efecto de una argumentación racional. El perfeccionamiento del derecho estatutario debe ser descrito como el resultado contingente de la historia de los conflictos políticos”.35 Sobre el tema nos permitimos citar en extenso uno de los textos clásicos de Kant, el cual es parte de Idea de una historia…:

El medio de que se sirve la Naturaleza para lograr el desarrollo de todas sus disposiciones es el ANTAGONISMO de las mismas en sociedad, en la medida en que ese antagonismo se convierte a la postre en la causa de un orden legal de aquellas. Entiendo en este caso por antagonismo la insociable sociabilidad de los hombres, es decir, su inclinación a formar sociedad que, sin embargo, va unidad a una resistencia constante que amenaza perpetuamente con disolverla. Esta disposición reside, a las claras, en la naturaleza del hombre [...] [el cual] trata de lograr una posición entre sus congéneres, que no puede soportar pero de los que tampoco puede prescindir.36

También léase este otro texto de Kant: “Sin esta insociabilidad no existiría la sociedad civil en cuanto tal, sino a lo sumo, una arcádica vida pastoril caracterizada por la indolencia y los mejores sentimientos; esta situación haría que el hombre no pudiera perfeccionarse y no mereciera mayor respeto que cualquier otra especie animal”.37

En pocas palabras, el conflicto es lo que nos hace progresar jurídicamente, es el motor del progreso moral de la humanidad, de la civilización: “Y justo el hecho de que las inclinaciones ─origen del mal─ se contrarresten mutuamente facilita a la razón un libre juego para dominarlas a todas y para hacer que, en lugar de reinar el mal, que se autodestruye, reine el bien, que, una vez implantado, se mantiene por sí mismo en lo sucesivo”38. Y este principio se aplica tanto a la relación entre individuos como a la relación entre grupos humanos organizados en Estados. Así lo podemos leer en Idea de una historia…:

La misma insociabilidad que obligó a los hombres a entrar en esta comunidad, es causa, nuevamente, de que cada comunidad, en las relaciones exteriores, esto es, como Estado en relación con otros Estados, se encuentre en una desembarazada libertad y, por consiguiente, cada uno de ellos tiene que esperar de los otros ese mismo mal que impulsó y obligó a los individuos a entrar en una situación civil legal.39

Pero este resultado no se da por un ejercicio planeado o consciente de los seres humanos, sino que es un resultado que se da incluso a pesar de nuestros planes individuales.

Son estas condiciones (el antagonismo y la necesidad de cooperación, la dominación y la guerra) las que obligan a los hombres a autoimponerse la vida en sociedades sometidas a normas coactivas, esto es, la creación de Estados, y a regular las relaciones entre éstos para evitar el abismo de su destrucción mutua. Que este proceso no es un proceso intencionadamente previsto y llevado a cabo, sino determinado por el libre juego de los seres humanos –limitada o imperfectamente racionales-, es lo que permite afirmar que estamos ante un “plan” (o “astucia”) de la Naturaleza.40

Es un planteamiento parecido al de la “mano invisible” de Adam Smith o a la “astucia de la razón” de Hegel; parecido, pero no igual. Kant nunca pretende que su historia profética se adecue a un supuesto orden histórico universal y necesario, como sí lo va a pretender Hegel, sino que siempre reconoce el carácter contingente de su reconstrucción histórica: “Aquí se encuentra la gran diferencia entre la propuesta kantiana de mediación entre razón e historia y la filosofía de la historia hegeliana. Mientras esta última pretende adecuarse a un supuesto orden histórico universal y necesario, realmente existente, Kant reconoce el carácter contingente de su narrativa histórica y, con ello, acepta la posibilidad de una pluralidad de narraciones”41.

Ahora bien, Kant no se conforma con proponer esta interpretación de los conflictos humanos como motor del progreso jurídico, sino que además encuentra signos de que esta interpretación es correcta empírica y moralmente hablando. En su momento, el filósofo alemán considera que el signo por excelencia de que progresamos, de que nos “civilizamos”, es la revolución francesa, y especialmente el entusiasmo que provoca en los espectadores:

El papel probatorio del progreso histórico que asume para Kant la Revolución francesa en 1798 se fundamenta esencialmente en dos aspectos: por un lado se trata del establecimiento no ya de una monarquía de poder limitado como en Inglaterra, donde la influencia del rey sigue siendo importantísima, sino de una verdadera república democrática como exposición en la experiencia (respublica phaenomenon) del ideal final del derecho (respublica noumenon); por otro lado, y en función de la concordancia plena entre el estado surgido de la revolución y los máximos intereses de la humanidad (fines moral-jurídicos), tal acontecimiento debe extenderse necesariamente a los pueblos de la tierra, despertando el sentimiento del deber e intentándose su realización fenoménica cada vez que se presentan las circunstancias oportunas.42

En cuanto a este acontecimiento, nos dice Kant en su escrito Si el género humano se halla en progreso … que “esta revolución […] encuentra en el ánimo de todos los espectadores (que no están complicados en el juego) una participación de su deseo, rayana en el entusiasmo, cuya manifestación, que lleva aparejada un riesgo, no puede reconocer otra causa que una disposición moral del género humano”43.

En este sentido, el entusiasmo que este acontecimiento histórico despertó en quienes no estaban involucrados en los sucesos es para Kant un signo, una muestra, un síntoma, una prueba de que indudablemente en la especie humana hay una disposición moral que la guía hacia lo ideal, hacia lo moral puro, hacia el concepto del derecho. La importancia del entusiasmo que despertó la revolución francesa nos lo explica Griselda Gutiérrez cuando escribe lo siguiente:

La justificación del entusiasmo, que aparece como una simpatía desbordada por los acontecimientos, sólo es posible porque ese entusiasmo es una forma de participación efectiva en el bien, una forma de ligarse universal y desinteresadamente con las causas de los que se espera el progreso hacia mejor, un signo de la tendencia moral de los hombres a pesar de los riesgos que pueda acarrear tal toma de posición. En este sentido su justificación no es la revolución sino el derecho de la razón.44

ACTUALIDAD DE LOS PLANTEAMIENTOS KANTIANOS

Hasta aquí dejamos la reconstrucción esquemática de los planteamientos kantianos sobre el progreso y la civilización. Ahora bien, volvemos a preguntar: ¿podemos razonablemente creer que progresamos y que nos civilizamos? Consideramos que la respuesta a esta pregunta depende de cómo concibamos ese progreso. Si lo concebimos a la manera en que muchos autores de los siglos XIX y XX lo hicieron, y cuya noción sintetiza Gray, en el que se relacionaba el avance científico y el avance moral, en el que se creía que la acumulación de conocimientos científicos iba necesaria y automáticamente de la mano del mejoramiento de la condición humana, entonces consideramos que no es razonable esta creencia. En cambio, si pensamos el progreso al modo kantiano, entonces pensamos que aún es razonable creer en el progreso. Para ello hay que tener presente la noción de lo que es una creencia racional para Kant. En su texto titulado ¿Qué significa orientarse en el pensamiento? podemos leer: “Una creencia racional pura es, por tanto, el mojón o brújula con los que se orienta el pensador especulativo en sus divagaciones racionales por el campo de los objetos suprasensibles, y con los cuales puede trazar su camino, tanto con propósito teorético como práctico, de un modo completamente adecuado al conjunto de los fines de su determinación”.45

Seguramente esta afirmación de que aún es posible defender la creencia en el progreso hará sonreír a más de uno, pero trataremos de justificar semejante aserto. Siguiendo la manera kantiana de pensar el progreso, podemos decir que encontramos algunos signos de progreso jurídico (civilizatorio) en la actualidad. Sólo mencionaremos tres de ellos. Por un lado, y tal vez el más importante, la revolución que representa el reconocimiento jurídico e institucional de las mujeres en los diferentes ámbitos de la vida pública. Revolución que no obstante ser silenciosa, como dice Bobbio46, se dirige a la eliminación de la discriminación entre sexos, es decir, conduce a la equiparación, a la igualación económica, social, política y jurídica. ¿Qué mayor evidencia de este progreso institucional que el reconocimiento jurídico-moral de la mitad de la especie humana, logrado especialmente en la última centuria y en franco avance en el mundo? Si este reconocimiento de la dignidad de las mujeres no lo consideramos un progreso civilizatorio entonces confesamos que no sabemos qué pueda serlo.

Otro signo que anuncia indiscutiblemente el progreso jurídico de nuestra civilización es la proliferación de regímenes democráticos. Fenómeno que, no obstante ser relativamente reciente, abarca en la actualidad a aproximadamente dos tercios de los países del mundo. Este fenómeno lo consideramos como otro signo porque, por lo menos, implica la lucha por el poder político sin apelar a la violencia; en lugar de ello se apela a reglas o normas jurídicas que regulan esta lucha por el poder. No olvidemos que la democracia política se basa en el reconocimiento moral de los individuos como seres autónomos, cuya dignidad se garantiza políticamente cuando el dominio político al que son sometidos está sustentado en la aceptación libre (consentimiento) de ese mismo dominio.

Finalmente, también podemos argüir que otro signo de progreso jurídico lo constituye el surgimiento de la Corte Penal Internacional, la cual se propone preservar dos valores fundamentales de la sociedad internacional contemporánea: la paz y la seguridad internacionales y los derechos humanos fundamentales47. Es un avance en cuanto no es un tribunal ad hoc para enfrentar un problema circunstancial, sino que nos encontramos con una institución internacional independiente de los Estados, permanente, y con una vocación de universalidad evidente. Escobar considera que la Corte Penal Internacional es “un nuevo instrumento del que se dota la Comunidad Internacional para responder de forma institucionalizada y permanente a la comisión de los más graves crímenes de dimensión internacional que atentan contra la conciencia de la Humanidad, a saber: el genocidio, los crímenes de lesa humanidad, los crímenes de guerra y el crimen de agresión”48. Institución que parece ir acorde a los planteamientos de Kant cuando escribe que “el derecho internacional no se perfeccionará entonces merced a la guerra, sino mediante una sentencia judicial. Los propios reyes dejarán de dictar el derecho y quedará, sometidos a un tribunal universal de anfictiones. Luego una paz universal reinará sobre nuestro globo”49.

CONSIDERACIONES FINALES

Sin duda el tema del progreso es un tema espinoso, polémico, pero que tenemos que reflexionar ineludiblemente. En él se juega una concepción de la historia y una concepción del hombre que están en crisis, pero dentro de las cuales nos seguimos pensando todavía. La concepción del hombre en Kant está en relación con un ideal de perfección, lo cual está implícito en sus reflexiones históricas y sobre el progreso. Léase como ejemplo lo siguiente: “Entre los animales, cada individuo alcanza su destino ya en esta vida. Entre los hombres, sólo la especie puede alcanzar el destino de la humanidad a través del relevo generacional, de modo que cada generación dé un nuevo paso en el camino de la ilustración con respecto a la precedente y logre transmitir un orden de cosas algo más perfecto”50.

¿Es razonable aún creer en el progreso, en el avance de la civilización? Para bosquejar una posible respuesta quiero retomar un texto de John Gray quien, a pesar de considerar la idea del progreso como una ilusión sentimentaloide, termina su texto preguntando lo siguiente: “Sin la esperanza de un futuro mejor, ¿habríamos presenciado la abolición de la esclavitud, o la prohibición de la tortura? En lugar de renunciar a la idea de progreso, ¿por qué no revisarla a conciencia?”51

En ese sentido, el mundo humanizado de la modernidad reflexionado por Kant, cuya pauta es el hombre concreto, inserta a la filosofía como el esfuerzo por dar cuenta de la realidad entera y darle sentido al ámbito de la libertad. En su escrito Idea de una historia universal en sentido cosmopolita leemos que:

La historia, que se ocupa de la narración de estos fenómenos, nos hace concebir la esperanza, a pesar de que las causas de los mismos pueden yacer profundamente ocultas, de que, si ella contempla el juego de la libertad humana en grande, podrá descubrir en él un curso regular.52

Y más adelante, al inicio del tercer principio para pensar una historia universal en sentido cosmopolita, nos dice que

La Naturaleza ha querido que el hombre logre completamente de sí mismo todo aquello que sobrepasa el ordenamiento mecánico de su existencia animal, y que participe de ninguna otra felicidad o perfección que la que él mismo, libre del instinto, se procure por la propia razón.53

Este esfuerzo por comprender e interpretar el sentido del acontecer humano será acaso la esperanza de que las cosas se transformen y la humanidad logre sus más altas metas. Realizar este ejercicio filosófico revela nuestra naturaleza y nuestro lugar en el mundo, es decir, el cómo nos comprendemos dentro de una comunidad y las perspectivas que tenemos dentro del devenir histórico. Pero también es una reflexión que separa trágicamente la condición humana de su idea perfecta, de la confederación de naciones mediada por el derecho o el espíritu absoluto hegeliano, “una perspectiva consoladora del futuro en la que se nos presente la especie humana en la lejanía cómo va llegando [… a] desarrollar por completo y puede cumplir con su destino en este mundo”54. Esto exige sin lugar a dudas una praxis eficaz de transformación de lo real y no sólo un sueño profético, redentor y esperanzador, aunque lo incluya, ya que consideramos, al igual que Guillermo Hurtado: “La convicción –tan intensa como una esperanza─ […] La esperanza –tan honda como una convicción”55. De lo que se trata es de hacer inteligible las causas materiales y fines que conforman las búsquedas humanas, lo que implica hacer inteligible la racionalidad y la esperanza mismas.

Pero despertar la esperanza en el futuro, en el progreso, que define el sentido de la historia, nos lleva también al olvido del pasado, a considerar que muchas veces los progresos se hacen sobre las espaldas de una buena parte de la humanidad, considerándolo el precio pasajero y excepcional para un “bien mayor”, por esa razón no hay crimen absurdo, sacrificio y barbarie inútil.

Una visión de la historia que lucha contra la supuesta tragedia y fatalidad de que los hombres viven del sufrimiento de otros hombres, aquella que quiere el progreso y somete a crítica la realidad existente distinguiendo entre aquello que lo aliena y aquello que no, es decir, una filosofía que exhorta a los seres humanos a salir de la “minoría de edad” de la que ellos mismos son culpables, a salir de las tutelas y ser dueños de su mundo, tal vez el mito o metarrelato más sublime de la modernidad que tuvo su máxima expresión con Hegel al despegar el vuelo el Búho de Minerva.

En esta revisión consideramos que Kant tiene que ser uno de nuestros interlocutores obligados. Pues, en todo caso, y más allá de la atmósfera escéptica y hasta nihilista que parece predominar en el pensamiento actual, ¿quién puede saber lo que nos depara el futuro? “El mejor estado nos es aún desconocido, ya que será aquél en el que se hayan desarrollado todos los gérmenes del hombre tendentes a la mejor constitución de la sociedad civil”.56


Mtro. René Vázquez García
Profesor de Tiempo Completo de la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad Autónoma de Tlaxcala, México.
Licenciado en Filosofía por la Universidad Autónoma de Tlaxcala, Maestro en Filosofía, en la línea de Filosofía Política, por la Universidad Nacional Autónoma de México.

Mtro. José Antonio Mateos Castro.
Universidad Autónoma de Tlaxcala, Facultad de Filosofía y Letras:
Licenciado en Filosofía por la Universidad Autónoma de Tlaxcala.
Maestro en Filosofía por la Universidad Nacional Autónoma de México.
Candidato a doctor en Filosofía. FFyL de la UNAM.
Profesor de Tiempo Completo de la licenciatura en filosofía de la Universidad Autónoma de Tlaxcala.
Premio Norman Sverdlin. Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM. Noviembre 2004.
Líneas de Investigación; Filosofía de la historia, Filosofía de la educación, posmodernidad y globalización.

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Fecha de Recepción: 27 de junio de 2013

Fecha de Aceptación: 10 de octubre de 2013





1 Profesores de Tiempo Completo en la Universidad Autónoma de Tlaxcala, México

2 Aquí asumimos la perspectiva de Agapito Maestre según la cual “las cuestiones y las respuestas de un clásico importan bastante menos que los modos y las maneras utilizados para entender su época”. Véase “¿Cómo leer a los clásicos?” en METAPOLÍTICA, Volumen 4, número 13, enero-marzo, CEPCOM, México, p. 14.

3 Coincidimos con Salvi Turró cuando señala que Kant considera que la especie progresa a través de la educación y, al educar, entre otras cosas, civiliza, es decir, refina los gustos y modelos de convivencia. Véase Tránsito de la naturaleza a la historia en la filosofía de Kant. Anthropos-UAM-I, Barcelona, 1996, p. 263.

4 Cf. Muñiz-Huberman, A., “El futuro es un espejismo” en TIERRA ADENTRO, número 114, CNCA, México, 2002, p. 9.

5 Cf. Gray, J. “Una ilusión con futuro” en LETRAS LIBRES. Año 6, número 71, 2004.

6 Cf. Muñiz-Huberman, Op. Cit., p. 9.

7 Cf. Marramao, G. Poder y secularización, Península, Barcelona, 1989, p. 81.

8 Cf. Gray, Op. Cit., p. 13 y Marramao Op. Cit., p. 81.

9 Es un siglo en donde se instaura una conciencia filosófica que refiere a una manera de saber estar en el mundo, a una percepción de capacidades operativas y de posibilidades de emancipación política, y una conciencia histórica del mundo, de los ánimos humanos que es el mundo civil o mundo de las naciones. Es un momento histórico de autorreflexión que los hombres hacen y asumen de su tiempo, de su pasado histórico como parte de su horizonte existencial y vivencial.

10 Gray, Op. Cit., p. 13.

11 Cortés, F. “El Estado, el derecho y la moral en el pensamiento político de Kant”, en REVISTA INTERNACIONAL DE FILOSOFÍA POLÍTICA. Número 20, diciembre, UNED/UAM-I, Madrid, 2002, p. 129.

12 Kersting, W. Filosofía Política del Contractualismo Moderno. Daad-Goethe Institut-UAM-I-Plaza y Valdés, México, 2001, p. 181.

13 Serrano, E. “Derecho y razón prácticaen SIGNOS FILOSÓFICOS, 6 (11), UAM-I, México, 2004, p. 20.

14 Op. Cit., p. 184. Las cursivas son nuestras.

15 Cf. Kant, I. La Metafísica de las Costumbres. Tecnos, Madrid, 1989, p. 38, donde distingue entre derecho positivo y derecho justo. Véase también el texto de Reinhard Brandt titulado Immanuel Kant: Política, Derecho y Antropología. UAM-Plaza y Valdés, México, 2001, p. 130 y 131, quien sostiene que Kant distingue entre tres niveles del derecho: 1) el derecho como idea, 2) el derecho como idea, pero que depende de una doctrina empírica del derecho y 3) una doctrina del derecho meramente empírica.

16 Op. Cit., p. 140. Las cursivas son nuestras.

17 Ibid., p. 135.

18 Kant, I. La Metafísica de las Costumbres, Op. Cit., p. 192.

19 Op. Cit., p. 254.

20 Colomer, J. L. La teoría de la justicia de Emmanuel Kant. Centro de Estudios Constitucionales, Madrid, 1995, p. 371.

21 Muñiz-Huberman, Op. Cit., p. 7.

22 Colomer, Op. Cit., p. 387.

23 Kant, I. Filosofía de la Historia. F.C.E., México, 1987, p. 49.

24 Kant, I. La Metafísica de las Costumbres, Op. Cit., p. 39.

25 La mayoría de los estudiosos está de acuerdo en que para Kant no hay una esfera propia de la política, sino que ésta se disuelve en el Derecho. Cf. Brandt, Op. Cit., p. 107; Colomer, Op. Cit., p. 364; Cortés Op. Cit., p. 128. El mismo Kant escribe que “El Derecho no tiene nunca que adecuarse a la Política, sino siempre la Política al Derecho”. Teoría y práctica. Tecnos, Madrid, 2000, p. 67.

26 Serrano, E. “Derecho y razón práctica” Op. Cit., p. 20. Las cursivas son nuestras.

27 Op. Cit., p. 263.

28 Kant, Teoría y práctica, Op. Cit., p. 53 y 54.

29 Op. Cit., p. 380.

30 Kant, I. Filosofía de la Historia, Op. Cit., p. 64.

31 Cf. Kant, I. En defensa de la Ilustración. Alba, Barcelona, 1999, p. 185.

32 Ibid., p. 214.

33 Op. Cit., p. 384.

34 Kant, I. Filosofía de la Historia, Op. Cit., p. 61.

35 “Derecho y razón práctica”, Op. Cit., p. 18. En el mismo tenor escribe Brandt, Op. Cit., p. 85, que: “El mal es bueno porque, sin él, no podríamos elevarnos y alcanzar nuestra propia moralidad; el dolor constituye el incentivo necesario para la acción, según supone Kant después de 1777”. Finalmente léase el texto de Salvi Turró, Op. Cit., p. 260: “Para que este progreso de la racionalidad en la diversidad de sus facultades sea efectivo, es preciso que el espíritu humano esté dotado de un antagonismo interno para consigo mismo y para con los demás, es decir, de un factor dinamizador que le impida contentarse con los logros ya conseguidos y le mueva a ir cada vez más allá de sí mismo”.

36 Kant, Filosofía de la Historia, Op. Cit., p. 46 y 47.

37 Kant, En defensa de la Ilustración, Op. Cit., p. 82.

38 Kant, Teoría y práctica, Op. Cit., p. 58 y 59.

39 Kant, Filosofía de la Historia, Op. Cit., p. 52.

40 Colomer, Op. Cit., p. 384.

41 Serrano, E. Filosofía del conflicto político. Necesidad y contingencia del orden social. UAM-I / Miguel Ángel Porrúa, México, 2001, p. 175.

42 Turró, Op. Cit., p. 269 y 270.

43 Kant, Filosofía de la Historia, Op. Cit., p. 106.

44 Gutiérrez, G. “Kant. Entre revolución y antirrevolución”, en Griselda Gutiérrez (comp.) LA REVOLUCIÓN FRANCESA. DOSCIENTOS AÑOS DESPUÉS. UNAM, México, 1991, p. 90.

45 Kant, En defensa de la Ilustración, Op. Cit., p. 176.

46 Bobbio, N. Igualdad y libertad. Paidós, Barcelona, 1993.

47 Escobar, C. “La Corte Penal Internacional: un instrumento al servicio de la paz” en REVISTA INTERNACIONAL DE FILOSOFÍA POLÍTICA. Número 21, julio. UNED/UAM-I, Madrid, 2003.

48 Ibid., p. 5 y 6.

49 Kant, I. Antropología práctica. Tecnos, Madrid, 1990, p. 88.

50 Ibid., p. 74.

51 Gray, Op. Cit., p. 17.

52 Kant, Filosofía de la Historia, Op. Cit., p. 39.

53 Ibid., p. 44.

54 Ibid., p. 63.

55 Hurtado, G. México sin sentido. UNAM/Siglo XXI, México, 2011, p. 12.

56 Kant, I. Antropología práctica, p. 75.


Revista Observaciones Filosóficas - Nº 17 / 2013 - 2014



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