Observaciones Filosóficas - Peter Sloterdijk: Antropotécnicas y Homo immunologicus; o la Autoplastia como espacio auto-operativo, endo-retórico y socio-inmunitario
“Un artista del trapecio -como se sabe, este arte que se practica en lo alto de las cúpulas de los grandes circos es uno de los más difíciles entre todos los asequibles al hombre- había organizado su vida de tal manera -primero por afán profesional de perfección, después por costumbre que se había hecho tiránica- que, mientras trabajaba en la misma empresa, permanecía día y noche en el trapecio. Todas sus necesidades -por otra parte muy pequeñas- eran satisfechas por criados que se relevaban a intervalos y vigilaban debajo. Todo lo que arriba se necesitaba lo subían y bajaban en cestillos construidos para el caso.
De esta manera de vivir no se deducían para el trapecista dificultades con el resto del mundo. Sólo resultaba un poco molesto durante los demás números del programa, porque como no se podía ocultar que se había quedado allá arriba, aunque permanecía quieto, siempre alguna mirada del público se desviaba hacia él. Pero los directores se lo perdonaban, porque era un artista extraordinario, insustituible. Además era sabido que no vivía así por capricho y que sólo de aquella manera podía estar siempre entrenado y conservar la extrema perfección de su arte.
Además, allá arriba se estaba muy bien. Cuando, en los días cálidos del verano, se abrían las ventanas laterales que corrían alrededor de la cúpula y el sol y el aire irrumpían en el ámbito crepuscular del circo, era hasta bello. Su trato humano estaba muy limitado, naturalmente. Alguna vez trepaba por la cuerda de ascensión algún colega de turné, se sentaba a su lado en el trapecio, apoyado uno en la cuerda de la derecha, otro en la de la izquierda, y charlaban largamente. O bien los obreros que reparaban la techumbre cambiaban con él algunas palabras por una de las claraboyas o el electricista que comprobaba las conducciones de luz, en la galería más alta, le gritaba alguna palabra respetuosa, si bien poco comprensible.
A no ser entonces, estaba siempre solitario. Alguna vez un empleado que erraba cansadamente a las horas de la siesta por el circo vacío, elevaba su mirada a la casi atrayente altura, donde el trapecista descansaba o se ejercitaba en su arte sin saber que era observado.
Así hubiera podido vivir tranquilo el artista del trapecio a no ser por los inevitables viajes de lugar en lugar, que lo molestaban en sumo grado. Cierto es que el empresario cuidaba de que este sufrimiento no se prolongara innecesariamente. El trapecista salía para la estación en un automóvil de carreras que corría, a la madrugada, por las calles desiertas, con la velocidad máxima; demasiado lenta, sin embargo, para su nostalgia del trapecio. [...] ”5
En los últimos tiempos ha tenido lugar un resurgimiento de las "prácticas espirituales" que los filósofos llevaban a cabo con sus discípulos, como en los días de Platón, Aristóteles y Epicuro. Precisamente Sloterdijk en su Ensayo Has cambiar tu vida, retoma este giro ascético siguiendo el ejemplo de Foucault, quien había iniciado algunas investigaciones sobre ciertas "prácticas de sí", a las que finalmente denominaría “biopolítica”. Este conjunto de prácticas que Sloterdijk, por su parte, denomina “prácticas psico-inmunológicas”” se corresponde con la tríada de sistemas inmunológicos que son tratados en su trilogía Esferas6: el biológico, social y psicológico. Antropotécnicas se convierte en el motivo central de este análisis que se define como las formas mentales y físicas del ejercicio con el que los seres humanos se han esforzado para optimizar su estado inmunológico cósmico y social frente a los riesgos de la vida incierta y la aguda certeza de la muerte". Sloterdijk propone un despliegue y repliegue [rizoma, pliegue] de las formas físicas y simbólicas en lugar de nuevas topologías de ejercicio. Sloterdijk nos dirá que el héroe de esta fase de la humanidad es una criatura que él denomina Homo immunologicus, que debe "dar a su vida, con todos sus peligros y vértigos, un marco simbólico que le permita luchar consigo mismo en la preocupación por su forma". Él ser humano es un ser en auto-formación. Así Sloterdijk dirá: “el que va en busca de la humanidad encontrará acróbatas”, trapecistas, esto es, una raza de seres ejercitantes.
Adolfo Vásquez Rocca Ph.D
Como se sabe Sloterdijk dialoga con autores olvidados o marginales de la filosofía tradicional, particularmente en el desarrollo de sus tesis y posiciones antropológicas. En una labor arqueológica desentierra algunas tradiciones olvidadas por la antropología clásica y de manual, para habérselas con autores de un linaje heterodoxo, figuras como Arnold Gehlen7, cuestionado por sus filiaciones con el nacionalsocialismo. Sloterdijk con vocación provocativa e inclinación a los escándalos mediáticos –trae a presencia estas figuras bajo sospecha y asume los riesgos de rodearse de una banda de reputación controvertida. Por otra parte Sloterdijk también se inspira en autores de una tradición académico-investigadora reconocida, que si bien pertenecen a la primera línea de la élite intelectual, son ajenos a la farándula académica y al brillo fulgurante del marketing editorial, pensadores como Thomas Macho8 y otros germanistas. Es de estas cruzas entre autores proscritos y olvidados –exquisitamente escogidos (como Gabriel Tarde y su neo-monadología), como de la milenaria sabiduría de oriente dan como resultado algunas de las originalísimas tesis con las que Sloterdijk nos deslumbra. Dotado así de un talento innato para el marketing de las ideas, sagaz y provocativo como pocos, poseedor de una de las prosas más elegantes de la literatura filosófica contemporánea. Sloterdijk presenta en uno de sus últimos libros –Has de cambiar tu vida– una profundización de tesis antropológicas desarrolladas en libros anteriores (poco difundidos) como Extrañamiento del mundo9 o En el mismo barco10 y, con una retórica tan abundante como eficaz, los recrea en un amplio escenario, hábilmente dispuesto para que sus tesis luzcan como una obra maestra sobre la condición humana. Sin embargo la mayor originalidad del texto reposa en el plano de lo estilístico y lo terminológico antes que en el de lo estrictamente conceptual.
La vida humana como ejercicio: bajo esta perspectiva engloba Sloterdijk tres mil años de historia del mundo, en los que el hombre ha sentido siempre un imperativo que le prohibía seguir como hasta entonces y le pedía transformarse. Este llamado no es sólo una constante de las más diversas ascéticas, de los pitagóricos a los brahmanes, de los primeros cristianos a las órdenes monásticas medievales.
Como hemos anticipado, en Has de cambiar tu vida11, Sloterdijk aborda la historia de los procesos inmunológicos espirituales desde las antiguas tradiciones filosóficas de oriente y occidente hasta internarse en las modernas tecnologías génicas. Sloterdijk en la primera parte de la obra nos pone de frente ante las tradiciones ascéticas de Oriente y Occidente: ¿pueden haber respuestas a la actual crisis global desde esos ejercicios ascéticos? Leerlo es como conversar con un viejo sabio, al modo de Diógenes de Sínope12 –el cínico – o algún otro sabio de voz pausada ejercitado en la imperturbabilidad (ataraxia) de Zenón y los filosofo de la Stoa con sus ejercicios psicotécnicos cuyo objetivo era elevar la propia vida a un nivel tal de fortaleza moral que se pueda experimentar un estado generalizado de satisfacción, aun en medio de las mayores adversidades; consumar el ideal estoico de "elevarse" por encima de los demás hombres basado exclusivamente en el propio esfuerzo (en el trabajo sobre sí mismo - Selbstgestaltung), desafiando la fortuna y aceptando con serenidad [apátheia] el "destino"13.
En Has de cambiar tu vida Sloterdijk dirige su atención en primer lugar a los antiguos sistemas de ejercicio relacionados con la aparición de éticas radicales en lo que Karl Jaspers llamó 14, a saber, el corte civilizatorio que produjeron las creaciones imperiales de una nueva imagen del mundo en el primer milenio antes del nacimiento de Cristo. En este caso, el de las culturas del ejercicio de la Antigüedad se trató sobre todo de sistemas de autotransformación ética. La Modernidad europea gustó de compendiar esos sistemas bajo el equívoco rótulo de “religiones”… Sloterdijk, sin embargo –en una lúcida precisión– clarifica que, si bien fue en la era axial cuando los sabios de cada pueblo descubrieron la fe, pero no como dogma o doctrina religiosa, sino como un reservorio común del cual extraer prácticas y ejercicios ascéticos para una reacción visceral contra la brutal violencia de sus respectivas épocas.
Es el caso de las ascesis físicas o mentales en sus versiones helenístico-romanas del primer siglo de nuestra era. El judaísmo rabínico, el cristianismo y el islam, por ejemplo son florecimientos tardíos de la era axial original.15
El imperativo “¡Has de cambiar tu vida!” resonaba ya, por tanto, en el espacio de la antigua Europa, desde el siglo V antes de la era cristiana, y no sólo desde las numerosas estatus que los griegos erigían, como poseídos por una obsesión desenfrenada por los iconos, en los templos y las plazas, como si quisieran añadir a la población de la pólis otro pueblo compuesto de estatuas, probablemente para llamar la atención sobre las semejanzas entre los dioses y los vencedores.16 Eso se desprende aún más de las nuevas relaciones del saber, o mejor dicho: del cambio de posición de los sabios respecto a las tareas de su vida. Cambiar su vida significaría ahora configurar, mediante actividades internas, un sujeto que debe ser superior a su vida pasional, a su vida de hábitos, a su vida de representaciones. Según esto, se convertirá en un sujeto así quien participe en un programa de despasivación de sí mismo y pase, de un estado donde era meramente un ser moldeado al otro lado, al lado de los moldeadores. Todo ese complejo llamado ética surgiría del gesto de conversión a la propia capacitación. La conversión no sería el tránsito de un sistema de creencias a otro. La conversión originaria acontecería como la salida de un modo de existencia pasivo y la entrada en un modo que irradia actividad.17 Va con la propia naturaleza de la cosa el que la activación y la conversión a una vida de ejercicio signifiquen lo mismo.
Sloterdijk desarrolla así su pensamiento a partir de conceptos eminentemente antropológicos, cuestión que se observa al atender como sus obras fundamentales discuten la cuestión de la antropogénesis. Uno de estos conceptos es el de “antropotécnica”, cuyo sentido se amplía y densifica, hasta convertirse en una pieza clave del enfoque general adoptado en por Sloterdijk para contar la historia de las prácticas de autoproducción del hombre por el hombre, del ejercicio espiritual que generaba al místico, al individualista, al político. Tomándolo como punto de partida, Sloterdijk se distancia de diagnósticos facilistas sobre la crisis actual, que vuelven sobre lugares comunes progresistas o conservadores.
No deben, por ejemplo, confundirse las prácticas ascéticas con la religión. Esta, ciertamente, propone un conjunto de narrativas y rituales colectivos que buscan el alivio del sufrimiento humano. Las prácticas ascéticas, cabe notar, surgen en contra de los rituales religiosos, los que se consideraban ineficaces y engañosos.18 Una práctica ascética comporta la práctica de una disciplina, un refrenamiento de las pasiones.19
Cabe precaverse, sin embargo, de dos errores de la ética primigenia de la filosofía europea: el primero confundiría el refrenamiento de las pasiones con la expulsión de demonios inferiores. El segundo confundiría la superación de los malos hábitos con la iluminación por parte de espíritus superiores. Los representantes del primer camino: las corrientes estoicas y gnósticas, con su inclinación a la evasión hacia un mundo superior. Del segundo: las tradiciones platónicas y místicas, con su inclinación a la mortificación de la carne o a sobrevolar por encima de la experiencia corporal. Dos corrientes fuertes dentro de la cultura occidental, pero, por fortuna, no las principales. El hecho de que estos caminos no se convirtieran en las corrientes principales se lo debemos a la resistencia de las éticas pragmáticas, ayudadas por la sabiduría anónima de la cultura de la cotidianidad. Estas dos son las fuentes de donde bebe la herencia del saber europeo sobre el arte de vivir.
En ese sentido, Sloterdijk niega la interpretación del momento presente como el de un retorno de la religión tras el “fracaso” de la Ilustración. Para él, no hay ya religiones en tanto que sistemas articulados, homogéneos y coherentes de creencias comunes, sino prácticas espirituales dispersas, que tampoco encajan en el debate sobre el trabajo como vehículo de emancipación de clase. Ni el hombre religioso ni el homo faber. Lo que verdaderamente retorna hoy día es la apertura de un horizonte antropológico que Sloterdijk llama “lo inmunitario” del ser humano.
Para Sloterdijk, lo que vuelve bajo la forma de “ejercicios” no son las religiones, a las que describe como "sistemas, malentendidos, de prácticas espirituales" bien en forma de "realizaciones colectivas" o como "prácticas individuales", sino el reconocimiento de lo que califica de "sistema inmunitario del ser humano".20 Para el autor, el hombre desarrolla su existencia no sólo en determinadas condiciones materiales sino inmerso en sistemas inmunológicos simbólicos. En el hombre se dan, además del puramente biológico como ocurre con todos los seres vivos, dos sistemas inmunitarios más: el basado en prácticas socio-inmunitarias (jurídicas, políticas o militares), para tratar con agresores vecinos o lejanos, y que componen las prácticas simbólicas o "psico-inmunológicas", que nos asisten para sobrellevar nuestra vulnerabilidad constitutiva.
Los hombres son seres excedentes, que desbordan de continuo su sustrato biológico, exponiéndose a situaciones excepcionales de riesgo, y que por ello se ven obligados a desplegar procedimientos inmunitarios (sociales, píquicos, simbólicos) que los protejan y mejoren ese singular estado de indigencia suyo nacido de un exceso ontológico. Son estas antropotécnicas, estos trabajos, tanto físicos como mentales, del hombre sobre sí mismo lo que constituye el principal objeto de estudio de Has de cambiar tu vida.
Sloterdijk en una de sus obras más recientes, Has de cambiar tu vida, profundiza hallazgos teóricos de libros anteriores, particularmente de algunos menos difundidos, como Extrañamiento del mundo o En el mismo barco, constituyendo una lúcida reflexión sobre la condición humana. Retomado –ya hacia el final del libro algunas cuestiones esbozadas en “El hombre operable; Notas sobre el estado ético de la tecnología génica”21, cuestiones relativas a la antropogénesis y la autoperación.
Es el caso del concepto de antropotécnica, empleado en Normas para el parque humano22, cuyo sentido se profundiza convirtiéndose en el eje articulador de este relato en torno a las prácticas de autoproducción del hombre mediante la ejercitación sostenida y el trabajo sobre sí mismo.
El término “antropotécnica”23, introducido por Mouraviev24 en sus escritos de principios de los años veinte, es una especie de sinónimo de la expresión, acuñada por la misma época, de “anthropourgia” –que apunta a la producción de un tipo superior de ser humano–.25 Tomando como base sus reflexiones sobre las tradiciones espirituales tanto de Oriente como de Occidente, Mouraviev tenía una visión más clara que el resto de los autores de tendencia biocósmica de la conexión entre la revuelta ascética y la revuelta tecnológica contra la naturaleza. Según su concepción, los logros de las formas tradicionales de “ascesis y de los movimientos yóguicos” chocaban inevitablemente con unos límites, ya que, por su inmemorial desprecio idealista de la materia, seguían estando determinadas por el “descuido del factor corporal”. Pero la “transformación del hombre” no sería “concebible únicamente como espiritual y moral.”26 Ésta tendría que ser planteada hoy día sobre cimientos totalmente nuevos, es decir, sobre procedimientos de orden técnico y serial y dirigidos colectivamente.27
Sloterdijk reflexiona así, in extenso, sobre el concepto de "antropotécnica", a partir del que aborda la historia de la intervención del hombre sobre el hombre, desde las antiguas tradiciones filosóficas de Oriente y Occidente hasta internarse en las modernas tecnologías génicas. Sloterdijk sostendrá que es a través de la noción de antropotécnica por la que el hombre des-oculta los caracteres latentes de su prehumanidad. El ser humano, como término correlativo a la técnica, es el resultado de un des-ocultamiento, que desvela un modo de salir de lo oculto en el hombre.
Sloterdijk se inserta en una tradición muy alemana de pensamiento, desarrollada en las primeras décadas del siglo pasado, la "antropología filosófica", disciplina que buscaba retomar la antigua pregunta sobre el hombre, pero integrando los avances de la biología con la perspectiva de las "ciencias del espíritu". La gran cuestión es la de la atropo-génesis, y en este campo las mayores influencias que recibe Sloterdijk es la del sociólogo y filósofo Arnold Gehlen, figura non sancta en Alemania por haber sido miembro del Partido Nacionalsocialista y luego un crítico acérrimo del movimiento estudiantil del 68. En obras tales como El hombre: su naturaleza y su lugar en el mundo, de 1940,28 y El hombre en la era de la tecnología, de 1957,29 Gehlen desarrolla la tesis del hombre como "ser deficitario".
Allí donde aparezca el ser humano, le antecede su estatus de impedido: ése era el estribillo de los discursos filosóficos sobre el hombre en el siglo pasado, independientemente de que se hable, como lo hace el psicoanálisis, del ser humano como de un mutilado falto de ayuda, que sólo puede llegar a sus metas rengueando,30 o de que se le considere, como hacen Bolk y Gehlen, un lisiado neoténico, un discapacitado excéntrico.31
El hombre aparece así como un ser orgánicamente "desvalido", es decir que no está dotado por la naturaleza con órganos especializados capaces de adaptarse al medio ambiente. No tiene, como otros animales, órganos de ataque, de defensa o de huida. No está revestido de pelaje ni preparado para la intemperie, carece de alas para volar, garras afiladas para cazar, etc. Frente a esta "falta de especialización" orgánica, el animal hombre se ve obligado, para sobrevivir, a devenir un "ser cultural".32 Ante la imposibilidad orgánica de adaptarse al medio ambiente, debe crear un medio ambiente artificial – civilizatorio– que le permite producirse a sí mismo. De este modo lo que llamamos "cultura" no es otra cosa que el resultado de unas técnicas de distanciamiento frente a la naturaleza.33 De este modo siendo el hombre un ser deficitario, carencial por naturaleza, incapaz de adaptarse a ningún ambiente natural, debe fabricarse una “segunda naturaleza”, un mundo artificial sustitutivo que compense su deficiente equipamiento orgánico.34
De
este modo, poco a poco, mediante las técnicas que van compensando la
inestabilidad de la vida de los seres en proceso de cambio y sus
necesidades, el homínido se tornó incapaz de seguir siendo un mero
animal, de existir solo y desnudo en la cruda naturaleza y de
subsistir librado al azar del entorno una vez perdidos o aminorados
sus recursos y defensas animales. Pues lo que gana el proceso de la
hominización en dirección de la meta que alcanzará lo va perdiendo
el homínido en la dirección que tenía en su punto de arranque.
Pareciera que el crecimiento de las potencias intelectuales y la
sofisticación cultural se adquiere mediante el debilitamiento de las
capacidades instintivas. Los animales emplean el sexo para procrear,
lo mismo que sólo utilizan la comida para alimentarse o el ejercicio
físico para conservar la salud; los humanos en cambio hemos
inventado el erotismo, la gastronomía y el atletismo.
En Esferas
III35
Sloterdijk deja entrever una valoración positiva del capitalismo. La
fecundidad de éste consiste en que nos ha sacado de una época
miserabilista, en la que la metafísica, la antropología, la
filosofía en general, partían de la condición de “carencia”,
esencial al ser humano. Esto especialmente contra Hegel, Gehlen y en
este caso también contra Heidegger, quienes querían volver, cada
cual a su modo, a una situación de necesidad y sólo ven en la
situación de lujo un peligro para el ser humano. Es así como
Sloterdijk se aleja de aquella metafísica de la carencia y apuesta
por una situación antropológica radicalmente distinta, la del
hombre como animal de lujo”, así como el “lujo” (mimo) del
existir humano36.
A este aligeramiento de las cargas, que se objetiva en el 'lujo”,
Sloterdijk lo denomina “levitación”.
El hombre –como ha señalado Nietzsche– es el animal que se predice, los propios hombres anuncian hombres venideros. Esta fórmula hace patente que la autoproducción de la condición humana no debe ser entendida de manera solipsista.37 Por el contrario los hombres tienen noticia de lo que pueden ser mediante una corriente continua de presagios, designaciones y proclamaciones. Los hombres anuncian a otros hombres, hablan de las posibilidades del hombre por venir. Quien corresponde a la invitación del discurso sobre las más eminentes posibilidades humanas va a parar al centro del proceso de humanización. Al dimensionar la importancia de tales discursos, los individuos experimentan el impulso de, no sólo ser oyentes de la palabra, sino convertirse en sus autores. Desde siempre la humanización ha sido un suceso en el que predicadores eminentes proponían a sus semejantes modelos de humanidad, historias ejemplares de los antepasados, los héroes, los santos, los artistas. A esa fuerza demiúrgica de la lengua cabe llamarla promesa, a la ciencia en la que se profiere le corresponde el nombre de profecía y el carácter que por ello asume no puede ser otro que el de los discursos escatológicos.38 El hombre tiene que ser prometido al hombre antes de someter a prueba, en sí mismo, lo que puede ser.
Las dificultades de la animalidad en proceso de salir de su estado inicial en la dirección inédita de la lenta humanización, están relacionadas principalmente, según Sloterdijk, con que el desarrollo de rasgos que ya anuncian y preparan lo nuevo, significa el sacrificio de habilidades y dotes de la animalidad que se encuentran todavía enteras en el punto de partida del desarrollo. El animal se humaniza a medida que crece para él la dificultad de subsistir en su estado salvaje: “Pues que el hombre pudiera convertirse en el ente que está 'en-el-mundo' tiene raíces en la historia de la especie que pueden ser mencionadas por los conceptos infundados del nacimiento temprano, de la neotenia39 y de la crónica inmadurez animal del hombre. Se podría incluso llegar a afirmar que el hombre se caracteriza por ser el ente que fracasó como animal y en sus capacidades para seguir siéndolo”.40
Es en este punto donde la técnica cumple un papel fundamental. El ser humano, como término correlativo a la técnica, es –como hemos señalado- el resultado de un des-ocultamiento, que desvela su modo de salir de la naturaleza hacia la cultura técnica y la era de los grandes Estados.
En vista de su constitución biológica, el hombre no podría conservarse dentro de la naturaleza tal como ésta es, de allí que se vea abocado a emprender una modificación técnica. La vida humana misma aparece como una dinámica de integración equipada con competencias autoterapéuticas y biotécnicas, a ella le corresponde la competencia, tanto congénita como –en el caso de organismos superiores– adquirida por vía de adaptación, para hacer frente a vulneraciones e invasiones, para hacer frente a poderes “superiores” y “terribles”, que le salen al paso en el entorno fijo que le ha sido adjuntado o en el mundo circundante conquistado.41 Tales sistemas inmunitarios podrían ser igualmente descritos como prefiguraciones organísmicas de algún sentido de la transcendencia: gracias a la eficiencia de estos resortes y a la facultad de superación que tiene su propio cuerpo, el ser humano se confronta activamente con sus carencias originales. La técnica, en este caso, no son las herramientas que el hombre fabrica, sino el conjunto de acciones coordinadas desde su equipamiento, orientadas al logro estratégico de superar sus deficiencias. A causa de tales prestaciones, los sistemas inmunitarios de este tipo pueden ser comparados con una “policía corporal” o una tropa encargada de la defensa de sus fronteras.
De este modo el concepto de Techné42 apunta a la destreza, la competencia, el entrenamiento y la habilidad alcanzados por los hombres para construir una segunda naturaleza o –en el decir de Ortega y Gasset–43 una “sobrenaturaleza”. No es posible para el hombre sobrevivir sin la ejercitación organizada y metódica que le permita operar con eficiencia en contra de la naturaleza interna y externa. Sin el desarrollo de una serie de prácticas coordinadas y disciplinadas, sin la pericia y la especialización, el animal humano habría sido barrido fácilmente por el devenir de una naturaleza hostil para la que no estaba preparado.
Para
vivir en regiones heladas, por ejemplo, el hombre primitivo carecía
ciertamente de dotación natural, pero pudo calentarse con fuego y
envolverse en pieles de las que él mismo carecía. Sin embargo, ello
supuso el desarrollo de una techné que le permitió generar
habilidades para cazar animales más
grandes,
producir artificialmente fuego y fabricar herramientas especiales.
La técnica, en este caso, no son las herramientas que el hombre
fabrica, sino el conjunto de acciones coordinadas, estratégicas,
reglamentadas y orientadas al logro de una finalidad precisa.
Podríamos decir que la técnica es producto de la inteligencia
práctica del hombre, aquella que le permite “disponer” del
entorno y someterlo a sus necesidades vitales. No es, entonces, que
el hombre haga “uso” de la técnica, sino que el hombre es, en sí
mismo, un animal técnico. La capacidad técnica no es algo adquirido
sino constitutivo del animal humano.44
Es precisamente a causa de su infradotación orgánica, que el hombre
despliega su potencial técnico, de modo que es, precisamente, esta
habilidad compensatoria la que le permitió devenir Homo
sapiens y
Homo
faber.45
Naturalmente, a los futuros hombres no se les oculta ciertos efectos secundarios de su sobre-dotación técnica y los riesgos específicos de su evolución hacia el lujo: no son tanto las debilidades y defectos los que imprimen una dirección al modus vivendi humano cuanto, más bien, la necesidad de civilizar los programas de estrés heredados de la filogenia y refrenar sus derivaciones belicosas46. Las culturas humanas gravitan en torno a la relación no poco esencial entre comodidad y necesidad de vencer el estrés47 y la mediocridad. Sloterdijk ha advertido sobre la necesidad de rebelarse contra una cultura del consumo de masas que priva al hombre de toda grandeza y convierte el sueño ilustrado en una pesadilla de vulgaridad inacabable”.48 Sloterdijk, en el marco de una serie de contribuciones sobre el futuro del capitalismo, criticaba la política fiscal del Estado alemán que beneficia a los "improductivos”, quienes viven a a costas de los tributos de los sectores productivos, esto es, de las personas de más alto rendimiento. Sloterdijk, retomando los motivos de su penúltimo libro, Zorn und Zeit (Ira y tiempo), pone en cuestión el mito rousseauniano49 de la propiedad.50
Sloterdijk anota que el nacimiento de las prácticas ascéticas provocó una revolución que marcó para siempre la antropogénesis, en cuanto dividió a los humanos en dos categorías: los virtuosos y los no virtuosos. De un lado, los maestros espirituales, los filósofos y los santos; del otro lado, el común de las personas. Y de esta división surge el imperativo básico de la moral51 que no abandonará ya desde entonces al animal humano: "Tienes que cambiar tu vida"52.
Los hombres descubren que es posible inmunizarse contra el sufrimiento y protegerse del destino, pero no sólo a través de tecnologías sociales sino también de tecnologías individuales. Mientras que las primeras ayudan a paliar las adversidades materiales propias de la frágil existencia humana, las segundas sirven para cambiar la actitud de los individuos frente a esas adversidades. Se trata, pues, de unas psicotécnicas cuyo objetivo es elevar la propia vida a un nivel tal de fortaleza mental y espiritual que el individuo pueda experimentar un estado generalizado de satisfacción, aun en medio de las adversidades. Elevarse por encima de los demás hombres, es el tópico nietzscheano del "superhombre" (Übermensch), interpretado por Sloterdijk en un sentido acrobático-gimnástico. La novedad de estas psico-tecnologías consiste en abrir la posibilidad de que cualquier sujeto –aun viviendo en medio de sociedades jerarquizadas por linaje (castas), pudiera "subir de rango" sobre la base pura y llana de su propio esfuerzo. Se forja así una jerarquía 'moral' independiente de las jerarquías sociales, religiosas y políticas. Los privilegios de la excelencia moral –en el sentido más propio de “la nobleza”53– dejan de ser una cuestión de alcurnia ni de las maquinaciones propias de las rancias aristocracias, sino del ejercicio metódico, el esfuerzo incesante, y la autoperación bajo el signo del trabajo sobre sí mismo.
La transformación técnica de los individuos es en su sentido más propio biopolítica, diseño de lo humano.54 La dilucidación de este concepto nos llevará, en primer lugar, a explorar brevemente la relación entre antropogénesis y tecnología en Sloterdijk, para luego examinar la doble acepción del concepto de “antropotécnica”. Por una parte se puede considerar a la antropotécnica como “mejora del mundo” (Weltverbesserung) y, por otra, como “mejora de uno mismo” (Selbstverbesserung). Dos acepciones que operan respectivamente una interesante transformación de los conceptos “biopolítica” y “cuidado de sí”, que según Sloterdijk quedaron incompletos en la obra de Foucault. Para Sloterdijk, una comprensión adecuada del modo en que los hombres gobiernan a otros y se gobiernan a sí mismos sólo es posible a través de una lectura antropológica que –en stricto sensu– Foucault nunca realizó.
La historia de los sistemas disciplinarios y de poder se corresponderían con los la obra de Foucault, aunque integrándose en un horizonte más amplio.
Aquí hay un campo abierto para los estudios sobre los alcances y omisiones de la obra de Foucault. Sloterdijk propone, en cambio (a diferencia de Foucault y –por cierto de Heidegger) servir al pensamiento filosófico apoyándose en los conocimientos de la antropología y de las ciencias biológicas en sentido amplio. Pero no se hace cargo de esclarecer o justificar las dificultades metodológicas que esta mezcla de saberes de diverso origen trae consigo. La filosofía de Sloterdijk tiene, por eso, la impronta híbrida que muchos filósofos rechazan en nombre de la clásica estrictez y limpieza de procedimientos que, según ellos, siempre ha caracterizado a la disciplina.55
Sloterdijk define como ejercicio cualquier operación mediante la cual se obtiene o se mejora la cualificación del que actúa para la siguiente ejecución de la misma operación, independientemente de que se declare o no se declare a ésta como un ejercicio.56
La vida humana como ejercicio: bajo esta perspectiva engloba Sloterdijk tres mil años de historia del mundo, en los que el hombre ha sentido siempre un imperativo que le prohibía seguir como hasta entonces y le pedía transformarse. Este llamado no es sólo una constante de las más diversas ascéticas, de los pitagóricos a los brahmanes, de los primeros cristianos a las órdenes monásticas medievales.
Una de las modalidades de discurso mantenida en el foro interno –endo-retórica– por el sujeto retirado en sus ejercicios psico-gimnásticos: es la de los discursos de entrenamiento, donde el ejercitante se preocupa de mejorar su situación inmunológica espiritual.
Quien hable de la autoproducción del hombre sin mencionar su configuración en la vida que se ejercita ha errado el tema desde el principio. En consecuencia, hemos de dejar prácticamente en suspenso todo lo que haya sido sobre el hombre como un ser trabajador, para traducirlo en el lenguaje de la ejercitación de la vida o de un comportamiento que se configura y acrecienta a sí mismo. Y no sólo el fatigado homo faber –que objetiva el mundo según su modo de “hacer”– ha de desocupar el sitio que tenía en el centro de la escena lógica, sino que incluso el homo religiosus, vuelto con ritos su-reales hacia el mundo del más allá, deberá aceptar la retirada que se merece, tanto el hombre trabajador como el creyente son englobados en un nuevo concepto general. Ya es tiempo de desenmascarar al hombre como un ser vivo surgido por la repetición. Así como el siglo XIX estuvo, en lo cognitivo, bajo el signo de la producción y el siglo XX bajo el de la reflexividad, el futuro debería ser presentado bajo el signo del ejercicio.
Toda la obra que nos ocupa gira en torno a las metáforas inspiradas por gimnastas, ejercitantes y acróbatas, atletas y entrenadores, Sloterdijk propone así considerar Europa como un campo de entrenamiento total donde se practican las mejores y más vistosas acrobacias, un terreno de estrés diseñado para “ascensiones humanas en múltiples frentes”, sin importar si éstas acontecen en la escuela o en los cuarteles, si en la bolsa o en los museos, si en los senados o en los lobbies, si en los polígonos industriales o en las universidades. Se trata de poner en marcha todas las potencias de la antropotécnica, mediante la cual se construyen seres exactos, hombres nuevos para un único fin, “producción del productor”, planificación de individuos, una auténtica clonación con el objeto de satisfacer un servicio comunitario a las órdenes del Estado: una especie de anestesia general que, una vez administrada, impide despertarse y obliga a la intubación que nos conecta con lo que no somos.
Nietzsche presentó, en sus reflexiones dietológicas de la década de 1880 –piénsese en las páginas correspondiente de su escrito de autocrucifixión Ecce homo–, planteamientos para una ascetología general57. Por mucho que éstos hayan sido malentendidos por parte de lectores superficiales como un repliegue de la filosofía a un nivel farmacéutico.58
Algunas reflexiones para el ámbito de lo humano: constatar que la continuación de la evolución biológica en lo social y en lo cultural lleva a una categoría superior de los sistemas inmunológicos.
Sloterdijk distingue tres ámbitos o esferas inmunitarias en el ser humano: biológica, social y simbólica. Ésta última contiene las prácticas psico-inmunitarias, defensas mentales que permiten al hombre sobrellevar su vulnerabilidad frente al destino y la mortalidad inevitable.
Existen razones por las cuales el hombre no posee un único sistema inmunitario, el biológico, el que, estando como está en el aspecto evolutivo en primer lugar, en la historia de los descubrimientos humanos se encontraría, sin embargo, en el último59. En la esfera humana existen no menos de tres sistemas inmunitarios, los cuales trabajan superpuestos, con un fuerte ensamblaje cooperativo y una complementariedad funcional. Sobre el sustrato biológico, en gran parte automatizado e independiente de la conciencia, se han ido desarrollando en el hombre, en el transcurso de su desarrollo mental y sociocultural, dos sistemas complementarios encargados de una elaboración previsora de los daños potenciales: por un lado, un sistema de prácticas socio-inmunitarias, especialmente las jurídicas o las solidarias, pero también las militares, con las que los hombres desarrollan, en la “sociedad”, sus confrontaciones con agresores ajenos y lejanos y con vecinos ofensores o dañinos;60 por otro lado, un sistema de prácticas simbólicas, o bien psico-inmunológicas, con cuya ayuda los hombres logran, desde tiempos inmemoriales, sobrellevar más o menos bien su vulnerabilidad ante el destino, incluida la mortalidad, a base de antelaciones imaginarias y del uso de una serie de armas mentales.61 Es irónico en estos sistemas el que sean susceptibles de recibir una explicación de su lado oscuro, aunque existan, desde el principio, como algo dependiente de la conciencia y se tengan por magnitudes auto-transparentes. No funcionan a espaldas de los sujetos, sino incrustados por completo en su comportamiento intencional; no obstante, es posible que entendamos ese comportamiento mejor de como es entendido por sus propios ingenuos agentes. Y porque esto es así es posible una ciencia de la cultura, y la ciencia de la cultura es necesaria porque el trato no ingenuo con los sistemas inmunitarios simbólicos se ha convertido hoy día en una condición de supervivencia de las propias “culturas”.62
En este sentido, la cultura se entiende como un producto natural de la evolución que canaliza en otro nivel los procesos de combinación, innovación y muerte. Una forma de almacenamiento y transmisión de información por vía no genética.
Sloterdijk se concentra principalmente en las manifestaciones del tercer nivel inmunitario. Reúne materiales para la biografía del “homo immonologicus”, dejándose guiar por la hipótesis de que es especialmente aquí donde se ha de encontrar el entramado de donde surgen las antropotécnicas. Entiende, con esta última expresión, los procedimientos de ejercitación, físicos y mentales, con lo que los hombres de las culturas más dispares han intentado optimizar su estado inmunológico frente a los vagos riesgos de la vida y las agudas certezas de la muerte.
Desde tiempos inmemoriales, mediante procedimientos de ejercitación física y mental, las distintas culturas han buscado optimizar mejor su estado inmunológico frente a todo tipo de riesgos, señala Sloterdijk, lo que califica de "tensión vertical" a la que debe aspirar todo hombre. Como dirá Heidegger “el hombre es una anticipación de sí mismo”.
Estamos en el umbral de un nuevo compromiso de la cultura en el que el humanismo tradicional deberá ajustar sus cuentas con la tercera cultura, de la que jamás ha tomado nota. Y la tercera cultura no son ni las ciencias puras ni las humanidades, sino todas las ingenierías. Cuando Wilhelm von Humboldt y algunos otros inventaron la universidad moderna en la época de las guerras napoleónicas (lo que se ha dado en llamar neohumanismo prusiano), se fraguó entre Francia y Alemania un diálogo de gran trascendencia sobre el modo en que había que educar en esa nueva época. Y la respuesta fue una mezcla de neoclasicismo y neorrealismo. La batalla cultural del siglo XIX consistió en sellar la paz entre los sabios y la tradición clásica, en reconciliar el humanismo de Weimar con la cultura de las máquinas.63
Sloterdijk avanza en su análisis e identifica tres “edades biopolíticas" durante la Edad Moderna: la de los siglos XVI y XVII, encarnada en el Estado moderno y el capitalismo; la de comienzos del siglo XIX, encarnada en el socialismo, y la de los años treinta y cuarenta del siglo XX, encarnada en el fascismo. Capitalismo, socialismo y fascismo son las tres encarnaciones de la biopolítica moderna orquestadas por el Estado bajo el imperativo de la producción (Leistungsimperativ). Las tres han buscado convertir a las masas en ejércitos entrenados sistemáticamente para "mejorar el mundo".
Sloterdijk
establece una diferencia entre dos formas de producción artificial
de comportamiento humano que florecieron desde la Antigüedad en las
llamadas "culturas altas", sufriendo una profunda
transformación con el advenimiento de la Edad Moderna. La primera es
la producción de unos hombres por otros hombres, a la que denomina
técnicas para "dejarse operar" (Sich-Operieren-Lassen),
mientras que la segunda es la producción de hombres pero a partir de
sí mismos, que serían entonces técnicas de "autooperación".64
En ambos casos, se trata de un conjunto de técnicas desarrolladas
para modificar y optimizar el comportamiento humano, a las que
nuestro filósofo denomina "antropotécnicas". Sólo que en
el primer caso son técnicas aplicadas por unos hombres sobre otros
(Fernsteuerung), mientras que en el segundo caso hablamos de técnicas
que los individuos aplican sobre sí mismos (Selbststeuerung). Esta
tipología de las antropotécnicas puede ser leída como el intento
metodológico de ampliar, sobre bases antropológicas, el proyecto
foucaultiano que distingue las técnicas de gobierno sobre las
poblaciones (biopolítica) y las técnicas de gobierno sobre uno
mismo (estética de la existencia).65
La
antropotécnica como "mejora del mundo" (Weltverbesserung)
esta en directa relación con las tecnologías del gobierno de las
poblaciones, el diseño y producción biológica de la nación;
mientras que la antropotécnica como "mejora
de uno mismo" (Selbstverbesserung)
guarda relación con las "tecnologías del yo".66
Adiestramiento y crianza de unos hombres por otros o –si se
quiere, en lenguaje sloterdiajno– crianza del individuo a partir
de sí mismo.
La segunda modalidad de antropotécnicas es también un invento de la Antigüedad y tiene un referente concreto: las prácticas ascéticas. Éstas surgen en aquel período que Karl Jaspers llamó el "tiempo eje"67 (Achsenzeit).
De este modo las técnicas o disciplinas normalizadoras, como ya se ha apuntado, se corresponden con los estudios de Foucault sobre la historia de los sistemas disciplinarios y de poder, integrándose en un horizonte más amplio.68
Una de las modificaciones más importantes del dejarse tratar por algo externo entra en juego cuando el sujeto consulta a su médico. Aunque la reciente cultura del dejar-se-hacer-algo –dejarse operar– ha generalizado la figura del cliente, en el área de la medicina aparece una forma de pasividad más antigua, para la que, tradicionalmente, se ha reservado la expresión de “paciente”. Es así que en el área de la medicina está en marcha desde hace bastante tiempo una clientización, a lo cual contribuye la juridización de la relación médico-paciente. El principio fundamental de la medicina romántica que dice vulnerando sanamus (“sanamos hiriendo”) se traduce, del lado del paciente, en la hipótesis de que dejándome herir por manos competentes hago un servicio a mi curación. Aunque el desnivel entre el rol del paciente y del que opera en él se hace aquí más profundo no cabe duda de que, indirectamente, el paciente también actúa, y lo hace en ese espacio autooperativo curvado. La encorvadura se redondea hasta convertirse en un círculo completo cuando el operador externo es el operado, una rara excepción, que no obstante está documentada en la historia de la medicina. Un ejemplo destacado de ello lo ofrece el médico L. Rogozov, el cual se vio obligado a operarse a sí mismo por una apendicitis durante su estancia en la estación de investigación rusa Nowalazarewskaya en la Antártida, en 1961. Una foto famosa nos lo muestra yaciendo en una mesa con vestimenta quirúrgica y una mascarilla protectora en la cara, mientras se abre la parte inferior derecha del vientre.69
Por lo general, la retroacción autooperativa sobre uno mismo, gracias a la cual el sujeto tolera modificaciones técnicas de su cuerpo, revela una encorvadura más superficial.70 Se articula, aproximadamente desde el siglo XVIII, en el uso extensivo que el europeo ilustrado hace de sustancias estimulantes. Su uso se incrementa desde el siglo XX en un despliegue masivo de medios de doping en todas las disciplinas posibles. Es sabido hasta qué grado autores como Voltaire o Balzac eran adictos a la cafeína, así como cuánto debía Sigmund Freud a la cocaína. Tampoco es ningún secreto, para quienes conocen sus últimos años, a qué extremos llevaron a Sartre sus fluctuaciones entre el alcoholismo y el anfetaminismo. En todos estos casos lo importante es, evidentemente, qué hicieron los así estimulados con lo que los estimulantes habían hecho de ellos. La adicción de Sartre a las anfetaminas no dejaba de ser algo irónico, al hacerse dependiente de un medio que debía darle la sensación de una total independencia.71
El radio de acción del dejarse operar por cirujanos ha experimentado, gracias a las posibilidades encontradas por ese dejarse anestesiar, una enorme difusión. A consecuencia del desarrollo de nuevos narcóticos, como el Evipan (1932) o el Propofol (1977), así como de los altamente eficaces derivados del opio, están a disposición de la anestesia profesionalizada una serie de narcóticos que permiten una notable reducción del tiempo de despertar de la anestesia; gracias a una investigación intensa, el narcótico casi se ha convertido en algo totalmente dominable; el resto de la optimización de la anestesia lo hace la continua mejora de los aparatos pertinentes.
El resultado del ejercicio se muestra en la “condición” actual, es decir, en el estado de capacitación del ejercitante, que, según el contexto, se describe como hábito, virtud, virtuosidad, competencia, excelencia o fitness. El sujeto, considerado como asiento de sus series de entrenamiento, afirma y potencia sus habilidades en tanto se somete a los ejercicios oportunos; entre éstos se encuentran los que tienen un mismo nivel de dificultad, que hay que valorar como ejercicios de mantenimiento, y aquellos con un grado creciente de dificultad, que han de considerarse ejercicios de desarrollo.72 Los ciudadanos modernos, saben sobre esto, la práctica de ejercicios es un signo epocal, lo vemos con la proliferación de los personal-training, fitness73, deporte, dietética, autodiseño, en el modus vivendi dominante en las culturas occidentales que dicen sí al esfuerzo y al rendimiento.74
Al poner el acento en el aspecto ejercitante de la existencia humana Sloterdijk tiene en cuenta el hecho, aparentemente trivial pero en verdad de repercusiones incalculables, de que todo lo que hacen y pueden hacer los seres humanos pueden hacerlo más o menos bien y lo hacen mejor o peor; estableciéndose un ranking como expresión de la tensión vertical constitutiva de la existencia humana.
Así las formas de producción artificial de comportamiento humano, la autosuperación confluye en una intensificación del sujeto ejercitante, que, a medida que se ejercita, asciende a grados cada vez más altos de transformación; un modo de vida basado en los ejercicios se despliega exactamente en un tiempo en que la idolatría del trabajo alcanza su punto culminante en el último tercio del siglo XIX75, tiempo para el cual Sloterdijk ha propuesto la caracterización de “renacimiento del atletismo” o “desespiritualización de la ascesis”. Esa existencia sujeta a la tracción de la perfección, a la estructura temporal de ese ser-para-la-perfección76, apuntan a tendencias que van más allá de la era del productivismo en beneficio de los valores del puro ejercicio.77
La historia de la las formas de producción del ser humano nos lleva desde la búsqueda de la perfección, del sacrificio, del martirio y del dolor hasta la producción, la competencia y la cualificación.
Sloterdijk sentencia así la poda moderna del hombre: “Si se debiera resumir en una única frase la diferencia esencial entre el mundo moderno y el antiguo y determinar con la misma frase esas dos situaciones del mundo habría que decir. Moderna es la época que ha llevado a cabo la más alta movilización de las fuerzas humanas bajo el signo del trabajo y la producción, mientras se llama antiguas a todas las formas de vida donde la suprema movilización se hacía en nombre del ejercicio y la perfección.78
La era del capitalismo salvaje es la era horizontal, cuando los hombres se dejen hacer. En la tendencia a la desverticalización de la existencia se confirma el culto al cambio de lugar en el turismo, culto a la caducidad en el existencialismo, culto al derroche en el vitalismo. En esta época desespiritualizada parece que sólo a los deportistas de élite compete mantener vivo el fuego de lo exagerado.79
La tesis de que la Antigüedad se desarrolla prácticamente bajo el signo del ejercicio y la modernidad, en cambio, bajo el del trabajo implica la existencia tanto de un antagonismo como de una conexión interna entre el mundo de los ejercicios y el mundo del trabajo, el mundo de la perfección y el mundo de la producción. De este modo, el concepto de renacimiento adquiere un significado fuertemente modificado. Si debía darse, de hecho, un fenómeno como el del renacimiento de la Antigüedad en un mundo de cristianismo tardío o pos-cristianismo o, más bien, en un posmundo marcado por el trabajo, esto tenía que hacerse notar por la revitalización de los motivos de una vida de ejercicio. El distintivo común a esos dos regímenes sería su poder de integración de las fuerzas humanas en esforzados de grandes proporciones, lo que los separa sería la dirección, radicalmente divergente, de sus movilizaciones respectivas. En un caso, las energías suscitadas se subordinan totalmente a la primacía del objeto, o bien del producto, un producto finalmente incluso abstracto, como lo es el lucro, o al fetiche estético exhibido como una obra. En el otro caso, todas las fuerzas confluirían en una intensificación del sujeto ejercitante, que, a medida que se ejercita, asciende a grados cada vez más altos de un modo de ser puramente performativo.80
El mundo interior de los seres dedicados a ejercitarse se entrelaza con potencias modélicas ideales. Naturalmente no es ninguna casualidad el que el redescubrimiento de un modo de vida basado en los ejercicios se desplegara exactamente en un tiempo en que la idolatría del trabajo había alcanzado su punto culminante. Esto en referencia al último tercio del siglo XIX, para el cual Sloterdijk ha propuesto esas dos descripciones, la del “renacimiento del atletismo” o de la “desespiritualización de la ascesis”. Estas dos formulaciones apuntan a tendencias que van más allá de la era del productivismo. Desde que el tipo de actividad de los ejercicios se salió –junto con el juego estético– de la sombra del trabajo se va desarrollando en el suelo moderno un nuevo tipo de ecosistema de actividades donde es revisada la primacía absoluta del valor del producto en beneficio de los valores del ejercicio, los valores de la performance y los valores de las vivencias.
Si los filósofos después de Platón se presentaron como amigos de la verdad, mucho tiempo antes de los gimnastas y los luchadores se presentaban ya como amigos de la pesada carga que “hace del hombre un hombre”, y amantes del duro y prolongado esfuerzo que los dioses han dispuesto antes de lograr la victoria. Más tarde, fueron sobre todos los cínicos los que gustaban de reivindicar a Heracles81 como a su ancestro, para cimentar así tu tesis de que únicamente ellos, los filósofos del ascetismo total, eran los verdaderos atletas, mientras que los deportistas no serían otra cosa que decadentes fanfarrones musculosos que persiguen éxitos pasajeros, sin tener ni idea de lo que es una virtud sólida y una razón en sintonía con el cosmos.82
Fecha de recepción 30 de agosto
Fecha de aceptación 30 de septiembre