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Notas para pensar la “razón sensible” en Kant a partir de la relación realidad-inteligencia en Zubiri¹

Lic. Carlos Roa Hewstone - Pontificia Universidad Católica de Valparaíso

Resumen
El presente trabajo examina la posibilidad de una razón sensible en Kant desde ciertos planteamientos zubirianos en torno a la inteligencia sentiente. En contraste con algunos supuestos provenientes del pensamiento de Zubiri, particularmente aquellos que dicen relación con la relación existente entre realidad e inteligencia, se intentarán determinar ciertos elementos restrictivos que permitan repensar algunas de las afirmaciones de Heidegger respecto de la Crítica de la razón pura de Kant.

Abstract
This paper examines the possibility of a sensible reason in Kant from certain zubirians approaches about sentient intelligence. In contrast to some assumptions from Zubiri's thought, particularly those that are related to the relationship between reality and intelligence, try to determine certain restrictive elements that allow rethink some of the assertions about Heidegger's Critique of the Pure Reason of Kant.

Palabras clave
Objeto – Deducción – Realidad – Ser – Fuerza de imposición

Keywords
Object - Deduction - Space- Time- Reality - Force of imposition

Sobre la “razón sensible”

Heidegger en su trabajo sobre Kant, Kant y el problema de la metafísica de 1929 propone una posibilidad para encontrar un punto de entronque, previo a sensibilidad y entendimiento en el contexto de la Crítica de la razón pura. Este texto tiene como antecedente inmediato otro surgido de las lecciones sobre Kant dictadas durante 1927-28, las que constituyen la base para su interpretación sobre la doctrina kantiana, titulado Interpretación fenomenológica de la crítica de la razón pura de Kant, donde Heidegger configura su posición ya sólidamente expuesta en el texto de 1929, en la que llama con gran profundidad a repensar la taxativa escisión que Kant realiza entre sensibilidad y entendimiento, volviendo sobre la posibilidad de la existencia de una instancia intermedia^², radicalizada en la separación, igualmente taxativa, entre estética y lógica trascendental. Ante ello, la pregunta que surge es acerca de la articulación de ambas partes constitutivas de la experiencia.

Esto, según Heidegger, Kant ya lo había zanjado no tanto por la vía de la constitución de ambos estratos de la Crítica sino por su actuación^³ o bien, por su configuración arquitectónica^⁴. A pesar de todo, la posibilidad que Heidegger comenta no queda suficientemente esclarecida sino por la intervención de una tercera facultad, -la imaginación- cuyo rol no dependería ni de la sensibilidad ni del entendimiento. Efectivamente, como él mismo lo expresa, la imaginación no tiene un tronco común con ninguna de las otras dos facultades sino que parece “carecer de morada” a pesar de jugar un papel fundamental en la Deducción. Lo cierto es que de acuerdo con la lectura heideggeriana, ésta constituiría no sólo aquel tronco común entre sensibilidad y entendimiento sino que las tres potencias, conformarían una unidad cuya actuación conjunta hace posible el pensar.

Sin embargo, Heidegger es consciente del papel reducido que la imaginación ocupa en la segunda edición de la Crítica, sobre todo por la supresión de parte de A 94, donde Kant establece tres fuentes o facultades anímicas que actúan como condición de posibilidad de la experiencia. Por otro lado, afirma que en la primera edición, la síntesis estaba fundamentalmente afincada en la imaginación, mientras que en la segunda queda volcada a favor del entendimiento. Aquella queda menguada, de modo que si bien en la segunda edición aún aparece, ya no funciona como una potencia autónoma, sino que deja de ejercer su mediación entre sensibilidad y entendimiento, por cuanto la razón debe seguir manteniendo su poderío (Herrschaft) en desmedro de la imaginación. Heidegger desea poner en claro que su interpretación de Kant va más allá incluso del propio Kant, y es igualmente manifiesto por lo expresado, que el retiro de la preeminencia de la imaginación tiene como finalidad dotar a la razón de la potencia necesaria para sensibilizarse en su acción.

Es, por tanto, desde la unidad de las tres facultades que se abre esta nueva posibilidad para la razón, esto es, ser una razón sensible que en su unicidad actúa sintiendo la realidad desde la sensibilidad, pasando por el entendimiento, sin ninguna interrupción por parte de la imaginación. Así, el sentido de interpretar a Kant más allá de su texto, intenta dejar en evidencia que la imaginación en A, representaría un serio escollo para pensar una sensibilidad que atraviese de palmo a palmo la Critica, dotando a la razón de un operar sensible y estructurante respecto de la realidad^⁵.

En este sentido es relevante tomar en cuenta la interpretación del problema propuesto por Heidegger que entrega Jorge Luengo en su libro Zubiri y Kant^⁶, ya que recoge las múltiples críticas dirigidas por el español al planteamiento heideggeriano, al punto que desarrolla aquellas dirigidas por el propio Zubiri a Kant. El texto de Luengo es ilustrativo sobre todo en cuanto recoge los dos principales ejes en virtud de los cuales se vertebra el asunto, los que a su juicio, tendrían que ver en primer lugar con el artículo de Zubiri Notas sobre la inteligencia humana^⁷, en el que el acento viene puesto sobre la constitución del objeto y, en segundo lugar, aquellos anexados a Los problemas fundamentales de la metafísica occidental donde la preocupación recae sobre el modo en que Kant concibe la subjetividad trascendental desde el entendimiento. Esta interpretación, a su vez, nos remite a la relación y nexos comunes que Heidegger conserva con Zubiri, pero específica y mayormente a un punto donde ambos se separan a partir de Kant.

Ciertamente, tanto en Heidegger como en Zubiri hay un intento de desmontar la historia de la filosofía, como modo de abrir un espacio a su propio pensamiento^⁸ y es necesario agregar, que para ambos la verdad de la filosofía concluye en que ésta ha pensado exclusivamente el ser/la realidad desde los entes o bien, ha entendido toda intelección como logos, cuando no como sujeto y con ello, ha creído poder hacer descansar la verdad de lo real en el concepto^⁹.

Además, tanto en uno como en otro caso, el pensamiento tiene que ver con los entes o con la talidad de las cosas, pero no es reductible ni a uno ni a otra. “La filosofía y la metafísica occidental es, pues, una filosofía de la trascendentalidad”^¹⁰. Igualmente, ambos pensadores poseen, aunque con diversos matices, una interpretación de la Crítica de la razón pura, e inclusive son pensables ciertos paralelismos entre ambos respecto del “asunto” Kant^¹¹. De ahí, como bien destaca Pintor-Ramos, los variados intentos por establecer múltiples homologaciones entre el mismo Zubiri y Kant^¹², justificándose principalmente en las aseveraciones de Heidegger que ya comentábamos, acerca de una eventual <<razón sensible>> respecto de la inteligencia sentiente zubiriana^¹³. Aquí, sin embargo, Zubiri es precisamente donde se separa de Heidegger, puesto que rechaza tajantemente tal afirmación^¹⁴.

Si bien es cierto que en la línea heideggeriana, Zubiri extrae de la metafísica las líneas generales para pensar la realidad en términos físico-trascendentales, es en este punto ambos se distancian. Tanto es así, que aunque el aserto de una comparación entre las diversas partes de la Crítica kantiana y la inteligencia sentiente de Zubiri, quedaría descartado sobre todo si pensamos en la inconmensurabilidad tanto terminológica como de contexto en la que ambos pensadores se encuentran insertos. Por lo cual, creemos creemos que tales razones no quedan del todo claras con sólo explicitar algo que además de obvio resulta reductivo. Teniendo esto en consideración, el factum da origen a este trabajo consiste en discutir y mostrar que existen en la inteligencia sentiente y en la misma Crítica de la razón pura elementos consistentes para pensar que no es posible sostener la tesis de la razón sensible al modo en que Heidegger lo interpreta, esto es, desde la constitución del objeto y la primacía kantiana del ser sobre el pensar.

Pensar esto nos llevará tangencialmente a un aspecto fundamental de la posición zubiriana respecto de la metafísica, parte de la cual es sintetizable en la aseveración de que ésta ha creído que el inteligir es un momento posterior, separado temporalmente del sentir. Esta posición constituye un momento radical, surgido directamente del claro abierto por Zubiri en la metafísica y nos permite comprender hacia dónde se dirige con su pensamiento de la realidad sobre todo respecto de Kant.

Nos pone simultáneamente en posición de comprender cómo la filosofía se ha inclinado a pensar ultrafísicamente lo real en términos eidéticos, coadyuvada según Zubiri, por una falsa concepción de la inteligencia bajo la forma del logos, en desmedro de lo físico-sensible. En esta crítica hacia la metafísica viene incluido expresamente el pensamiento kantiano o cómo el mismo español lo señala, la filosofía clásica que “ha opuesto siempre el inteligir al sentir. Inclusive cuando ha intentado alguna vez con Kant unificarlos se ha tratado siempre de <<unificación>>, pero no de <<unidad>> estructural formal”^¹⁵. Esta crítica se extiende a la intelección, haciendo posible pensar lo intelectivo más allá de la clásica distinción a priori-a posteriori. Así la superación de la dicotomía pensar-sentir, aparece como uno de los momentos centrales de la metafísica sobre las que se asienta la realidad zubiriana, pues es a partir de esta diferencia que surgirá lo real. Así lo muestra en Inteligencia y realidad: “Realidad es, ante todo, según venimos diciendo una y otra vez, una formalidad de alteridad de lo aprehendido sentientemente. Y este momento consiste en que lo aprehendido queda en la aprehensión como algo <<en propio>>, algo de suyo.”^¹⁶.

Kant y Zubiri. El estatuto del objeto.

Pues bien, pensado desde la posición heideggeriana, en Kant el problema de lo que Zubiri denomina formalidad de alteridad de lo aprehendido nos ubica en primer término en el plano de la Deducción trascendental, puesto que tiene ver con la constitución del objeto y a su vez, con la relación multiplicidad-síntesis de la aprehensión^¹⁷. Kant, ya en el capítulo segundo de la Deducción resalta la facilidad con la que se ha podido hacer comprender cómo los conceptos de espacio y tiempo, en cuanto condiciones a priori para que se nos dé un objeto, se refieren necesariamente a éstos haciendo posible un conocimiento sintético de los mismos. La primera parte de este asunto es algo que Kant da por sabido: y es que con anterioridad ha aclarado que únicamente con el concurso de las formas puras de la sensibilidad se hace posible que algo se nos aparezca para constituirse en objeto de la intuición empírica, es decir, que en el espacio y el tiempo se encuentra la condición de posibilidad de que un objeto pueda sernos “aparente” en cuanto “objeto”^¹⁸.

En efecto, pues existen dos representaciones a priori de las cuales puede intentarse una deducción: en primer lugar, las formas de la sensibilidad y, luego, los conceptos puros del entendimiento o categorías. En cuanto a estos últimos, es absolutamente necesario realizar tal deducción, mientras que respecto de los primeros Kant se contenta con la exposición trascendental, en la que el acento está puesto en la evidencia inmediata característica de la exposición de las formas puras de la intuición. En cambio, las categorías requieren no sólo de su propia justificación sino también del “arrastre deductivo” de espacio y tiempo en la misma. Esto se explica porque los conceptos puros del entendimiento aluden a objetos no de la intuición ni de la sensibilidad sino del entendimiento puro, esto es, prescinden de toda condición sensible. Todo lo cual podría despertar sospechas sobre su uso legítimo, el alcance y la validez de su empleo. Las categorías no se fundan en la experiencia ni en estricto rigor pueden exhibir antes de ésta, en la intuición, ningún objeto en la que basar su síntesis^¹⁹.

El problema se suscita cuando pensamos que éstas no representan condiciones bajo las cuales los objetos puedan darse como en el caso de la intuición. Así, la dificultad está en lo siguiente: que en relación con la sensibilidad está la posibilidad de que puedan aparecérsenos “objetos” sin el necesario concurso de las funciones del entendimiento, por lo cual se requiere deducir cómo es que las condiciones subjetivas del pensar han de tener validez objetiva. Por otra parte, el asunto de la validez objetiva no sería tal si es que se aplicase la misma solución exhibida en relación con el espacio y el tiempo en cuanto condiciones de posibilidad del conocimiento de los objetos, pero el asunto respecto de las categorías es diverso: hay, aunque reducida, síntesis sin concurso de las categorías^²⁰. Esto se explica en parte por la manifiesta restricción que Kant establece a que exista propiamente, a nivel de la sensibilidad, una síntesis del objeto en cuanto objeto; en parte también porque ello sugeriría la existencia de un objeto de la intuición empírica plenamente constituido, lo cual constituiría una grave imprecisión, puesto que validez objetiva hay solamente cuando opera el entendimiento con sus categorías. Por consiguiente, no puede haber objeto en sentido estricto sino mediante o a través de las éstas, y de la unidad sintética de la apercepción trascendental que ellas representan. Lo cierto es que si bien síntesis objetiva en cuanto tal se da propiamente en las operaciones características del entendimiento, pareciera no quedar fuera la posibilidad de que haya síntesis en otros lugares, como por ejemplo en la aprehensión^²¹.

Esto último establece ya una primera restricción a que exista propiamente una razón sensible en Kant, puesto que si no hay un objeto a nivel de la experiencia, malamente podría haber una razón sensible que conociera ya en la intuición. Principalmente porque no se trata únicamente de cómo se produce la experiencia tanto del objeto como la experiencia misma en general, sino también de los elementos que la componen y la atraviesan. En esta dirección, hay un aspecto sensible proveniente de la intuición y otro intelectual, constitutivo de toda representación empírica, lo que hace que la experiencia sea un proceso en parte constructivo, en parte espontáneo y no una instancia donde se aprehenda algo “en propio” como en Zubiri.

De hecho, la distinción que Kant realiza entre la forma y la materia del conocimiento, establece una diferencia entre la experiencia posible y la experiencia actual donde el elemento formal constituye un aspecto subjetivo estructural de toda experiencia posible y no algo que de suyo provenga del objeto. Por su parte, el aspecto material es lo que se suma a dichas condiciones a priori para producir una experiencia actual, conformando todo ello la base para tal experiencia. Así, espacio y tiempo enlazados a las categorías, operan en pro y permiten la constitución de un objeto dado a la subjetividad autoconsciente, a partir de la unificación de la multiplicidad de representaciones dadas y no antes. Por último, en cuanto a la posibilidad de representarnos el elemento formal en su pureza, Kant es explícito acerca de que podemos pensar espacio y tiempo como intuiciones a priori, lo cual no se replica con el elemento material, ya que éste no puede ser representado independientemente de la forma en función de la que se organiza. De ahí la concepción kantiana, de que el dato sensible no puede ser captado por sí sólo, independiente de las condiciones que la subjetividad impone para que exista una experiencia en sentido estricto de las “notas” de la cosa, como en el caso de Zubiri.

Establecido esto habría que fomentar un cuestionamiento: si como señala Zubiri la realidad da de sí de suyo en la intelección, entonces tal realidad en su calidad de “en propio”, es constitutiva de la experiencia que tenemos de dicha realidad. Aquí, Zubiri ha establecido suficientemente una distinción entre el orden talitativo y el orden trascendental de la realidad. El orden talitativo viene dado por el contenido de la cosa y el trascendental por su formalidad. Lo trascendental es el carácter “de suyo” por el cual la realidad dada en la impresión rebasa, “es más”, que su contenido y se extiende a todas las notas de las cosas. Para Zubiri, la nota “de”, el contenido, o el “qué”, es talidad. El contenido de lo aprehendido “ya” no es simple contenido de la aprehensión, sino que es tal realidad. La realidad está abierta a su contenido y en este sentido es “respectivamente” formalidad. Por eso, en tanto formalidad, la realidad envuelve a este contenido de modo trascendental y lo determina como talidad. La talidad es función talificante debido a que designa activamente a este trascender. Por su parte, el contenido es lo que hace que la formalidad de realidad sea “tal” realidad concreta y no su vínculo con algún elemento subjetivo unificador.

En esta misma dirección, a su vez, se sigue que la alteridad de realidad para Zubiri no es ni sustancia ni ser, es más, todos sus intentos van en la dirección de liberar a la realidad de esta categoría. Pero tampoco objeto como en Kant, ya que por su parte, la formalidad no corresponde a una intuición formal previa a la reidad de la cosa. Realidad y formalidad son “ya” momentos anteriores a estas categorías en dos sentidos bastante precisos: por una parte, en que apelan a algo puramente físico que “está siendo”, es decir, dan de sí en la realidad misma; y por otra, en que ese algo físico es la cosa “en propio”, esto es, tomada desde el modo singular en que ésta queda en la aprehensión. Esto se debe entender en el sentido que el “estar siendo” viene comprendido aquí no sólo como el modo fáctico en el que el ser se muestra, sino que también apela al modo en que aquello que “es” se muestra. Así, la realidad no es un modo ni un tipo de ser, como tampoco es reductible al esse reale; se trata justo de lo contrario, la realidad guarda prioridad sobre el ser ya que es ésta la que está siendo, con carácter activo y preeminente como realitas in esendo.

[...] realidad no designa formalmente una zona o clase de cosas, sino tan sólo una formalidad, la reidad. Es aquella formalidad según la cual lo aprehendido sentientemente se me presenta no como efecto de algo que estuviera allende lo aprehendido, sino que se nos presenta como siendo en sí mismo algo <en propio>, algo <de suyo>. [...]Esta formalidad es el carácter físico y real de la alteridad de lo sentientemente aprehendido en mi intelección sentiente. [...]Es decir, la formalidad de realidad en lo percibido mismo es un prius respecto de su percepción efectiva^²².

Para Zubiri estamos instalados en la realidad, somos forzosamente en el mundo y es en el ahí actual donde lo aprehendido da de sí y queda en cuanto realidad siendo de suyo, “en propio” en la aprehensión. En contraste, en Kant sólo hay experiencia de un objeto con el concurso de las categorías y los elementos provenientes de la sensibilidad, siendo estas últimas condiciones de presentabilidad de los fenómenos, excluyendo en sentido estricto una referencia directa por parte de las formas puras de la sensibilidad a objetos, sino de estos únicamente en cuanto fenómenos^²³. Esto es importante, en tanto para Zubiri la realidad precede al acto cognoscitivo y conserva independencia respecto de éste, mientras que para Kant, es en la experiencia donde propiamente se constituye un objeto^²⁴.

En este sentido es significativa la referencia que Kant contempla acerca de las categorías respecto de sus objetos, pues podría parecer que existe ya una fenomenalidad imponiéndose a la subjetividad como un momento previo a toda síntesis y, de ese modo, sería legítimo establecer algún nexo con la prioridad zubiriana de la realidad respecto de la intelección. Tal relación es dudosa si pensamos que en Kant la fenomenalidad es posible sólo con el concurso de la subjetividad y no antes. No obstante contener en sí toda intuición una multiplicidad, ésta no entraña ninguna prioridad respecto de la intuición. Por lo demás, es difícil establecer algún símil entre lo que Zubiri considera percepción efectiva respecto de lo que Kant entiende por intuición, además del hecho de que si bien se trata de un acto unitario, el ejercicio analítico distingue forma y materia, la que es conocida solamente a posteriori.

Con todo, tal nexo sería legítimo sólo si pensamos exclusivamente en la forma de la intuición^²⁵, a pesar de que Kant es claro al señalar que ni espacio ni tiempo derivan de algo externo^²⁶. Otro tanto se podría decir de las categorías, puesto que en general todo lo sensible debe estar ligado con los conceptos del entendimiento para ser llevado a la unidad que posibilita que sea pensado. Sin embargo, la tesis de Zubiri acerca de la prioridad de lo real por sobre lo cognoscitivo, resulta inaplicable desde estos dos puntos de vista sobre todo si pensamos que el español afirma que la realidad supone, en primer lugar, apertura y respectividad. En efecto, para Zubiri la formalidad de realidad es algo abierto a múltiples contenidos^²⁷ y, por estar abierta, la realidad es respectiva.

Pues bien, delimitado cómo queda estructurado el objeto en Kant y Zubiri, de cara a la razón sensible propuesta por Heidegger y su eventual nexo con la inteligencia sentiente zubiriana, queda por verificar la posibilidad comparativa del lado de la realidad abierta a sí en respectividad, esto es, el momento en que la realidad “de” la cosa funda su “suidad”. Esto nos conducirá a la cosntitución, en Kant, del objeto en su singularidad y en Zubiri, a la realidad abierta al mundo fundando su “mundanidad”, la cual supone, por tanto, respectividad o, como el español repite constantemente en Inteligencia y realidad, aquel momento donde “la realidad es formal y constitutivamente respectiva”^²⁸.

El “Kant” de Heidegger. La prioridad del ser sobre el pensar.

En Kant, siendo espacio y tiempo elementos imprescindibles para el conocimiento de objetos, ambos tienen un carácter independiente de las cosas en ellos^²⁹. Kant sostiene que es distinto pensar ambas intuiciones a priori haciendo abstracción de su contenido empírico, que abstraer objetos sin espacio y sin tiempo. Ambos no son objetos que pudiésemos llamar en lenguaje zubiriano “reales”, sino ideales, puesto que no poseen consistencia fuera de la subjetividad^³⁰, a pesar de tratarse de aquellas formas que condicionan la manera de representarnos los objetos que nuestros sentidos nos proporcionan y ser, por tanto, las formas de dichas apariencias^³¹. En su aspecto material, constituyen tanto modos de coordinación de lo múltiple dado a la intuición, como condiciones para que eso múltiple se dé^³². Es más, si pensamos que en Zubiri toda relación entre cosas es anterior y se fundamenta en la respectividad de la realidad, queda mayormente en evidencia, que lo que Kant nos ofrece, constituye más bien la forma en que la multiplicidad recibe un efecto de coordinación a partir de su remitirse a la apercepción como proceso unificador. Ahí, las cosas aparecen relacionadas de modo posterior y no de acuerdo a una formalidad proveniente de la realidad misma^³³. Sin embargo, la propuesta de Zubiri es interesante en el sentido que no hace sino resaltar sus discrepancias con Kant, al tiempo que nos hace posible ver también aquellas que mantiene con Heidegger, debido a que en el primer caso la realidad es respectiva a aquello a lo que está abierta, esto es, a su propio contenido y el carácter constitutivo que esta relación adopta frente al ser.

Ahora bien, ante todo, la intelección sentiente es actual, y es ahí donde está presente la realidad de lo inteligido, en un mismo 'estar' y una misma actualidad, de modo que la actualidad de la intelección es la misma actualidad que aquella que cabe a lo inteligido^³⁴. No hay nada exterior a la intelección, ni siquiera el tiempo, puesto éste tampoco está fuera de las cosas sino que les pertenece. Por tanto, de ello se desprende que para Zubiri a la inversa que para Heidegger y Kant, el ser singular no se funda en el tiempo, es más bien el tiempo que se funda en el éste^³⁵. Esa es la razón fundamental por la que la actualidad en la inteligencia sentiente es, “a una”, actualidad de lo inteligido y de la intelección^³⁶. Ambas son co-actuales, y en su articulación se da la unidad de tiempo y ser que le es inherente tanto a una como a otra. Su co-ligadura es la que se abre como aprehensión de lo real así, inteligencia y realidad son, para Zubiri, congéneres. Lo aprehendido, tiene en la aprehensión caracteres “de suyo” y “en propio”, y los tiene independientemente de la aprehensión misma. Debemos en consecuencia, renunciar a pensar los entes y luego sus estructuras formales y temporales por separado. Al quedar co-ligados, realidad e inteligencia se produce una superación de toda escisión entre ambos planos. La realidad es una inmediatez física donde la inteligencia está accedida en lo real, y lo real al imponerse “en propio”, accede “ya” a la aprehensión, por lo que ambas son entendidas dando de sí excesivamente en su actualidad.

Otro tanto se puede decir del mismo Heidegger, para el que realidad es sustancialidad, como lo entiende en el § 43 de Ser y Tiempo y, por lo tanto, es secundaria respecto del ser. Realidad es el conjunto de entes a la mano y ello proviene en parte de la posición que ocupa el ser como fundante de éstos en su calidad de intramundanos. Pero no sólo proviene del estatuto que ocupa en Heidegger el ser respecto de la realidad, sino también del lugar que ocupa el Dasein en cuanto es a partir de éste que se hace posible la filiación de ser y comprensión. La comprensión del ser, aunque vaga, parte siempre de lo preontológico. Es una comprensión que atraviesa todo el estar-en-el-mundo del Dasein y, por ende, toda su praxis.

El Dasein está abierto al ser, y el modo fáctico en que le pertenece una cierta comprensión es existiendo, de ahí el carácter ontológico de su existencia óntica: para éste lo que hay es un ámbito donde “se da ser” (Es gibt sein), es decir, donde el ente se hace presente. El Dasein guarda una relación óntico-ontológica con el ser, porque le pertenece la comprensión del “ahí” (Da), bajo la forma del darse-ser. Más aún, ocurre que la comprensión del “ahí” del ser está transida de temporeidad (Zeitlichkeit). No se trata de una sucesión, sino de la apertura extática al instante en la que el ser se revela como sentido. “Temporeidad es ‘a una’ el sentido del ser de Dasein y el ser mismo como sentido”^³⁷. En la temporeidad, el darse del ser como ahí, cruza todo lo real para presentarse como verdad y como luz, permitiendo que los entes comparezcan siendo.

Aquí es necesario ser más precisos, puesto que en este lugar reside gran parte del problema. El ser es no sólo se muestra sino que también “se da”, en el estar siendo (Seiendes) de los entes, lo que implica restringir el ámbito del darse (es gibt)^³⁸. Por el contrario, para Zubiri no sólo se da lo que está siendo, sino que se da cada nota estructural “de” aquello que es, de forma que el énfasis no viene puesto entonces sobre el darse, sino sobre cada nota física de lo que se da. Por ello es que lo que se da, lo hace en la aprehensión, puesto que lo que se actualiza –cada nota y cada ente- lo hace aprehensivamente. Inversamente a una de las tesis centrales de la Crítica de la razón pura, no es la comprensión que actualiza lo dado sino que en lo dado la comprensión adquiere actualidad. Tal actualidad mienta <<a una>>, la unidad anterior a Ser (y) Tiempo.

Esto proporciona, más allá de las diferencias terminológicas, sugerentes razones para pensar la relación entre ser y pensar, por lo demás ya anticipada por el mismo Heidegger en el sentido de que en Kant dicha relación no viene dada por aquella Tiempo y Ser, sino más bien, por la de Ser y Pensar^³⁹. Es más, si pensamos en el texto de Heidegger La tesis de Kant sobre el ser, tal aserto iría por el lado de la identidad de ser y pensar teniendo prioridad este último respecto del ser.

Pero ciertamente tal afirmación conjuntamente con restar parte de su mérito a la concepción kantiana de subjetividad resulta imprecisa, debido a que Kant no intenta hacer, por ejemplo, sede del espacio y el tiempo al alma, como si lo espacial pudiese depender de lo inespacial. Por otro lado, la síntesis en cuanto fuente conocimiento ejerce su unificación sobre una diversidad dada y cómo para que dicho conocimiento sea verdadero debe operar sobre intuiciones empíricas^⁴⁰. Y más allá incluso, lo dado no puede ser conocido aparte de la experiencia, sino únicamente es en la experiencia que es objeto de conocimiento: por consiguiente, no es lo dado lo que determina a la experiencia sino más bien ésta la que determina a aquel. Por lo que es este hecho el que hace posible aislar una parte de la experiencia, si bien no en el sentido empírico, sí como condición de posibilidad de lo dado para que efectivamente tenga lugar una síntesis.

Pero como al inicio señalábamos, la intención de Heidegger es interpretar a Kant más allá de él mismo, de manera de circunscribirlo en su destruktion de la historia de la filosofía, línea que por lo demás también sigue Zubiri. Por esta razón, mucho de la propuesta kantiana se ve sometida a un des-montaje e incluida en un proceso mayor. Y eso es precisamente lo que ocurre con el sentido de la distinción entre una experiencia real y una experiencia posible. Ella nos coloca, según Heidegger, analíticamente en el plano de las condiciones y las formas puras de la conciencia trascendental^⁴¹, por lo cual, si ha de hablarse de una prioridad en Kant del pensar frente al ser, esto sería por lo menos pensable desde una experiencia posible y sólo en virtud de la constitución del objeto de experiencia. Todo ello teniendo en cuenta de qué tipo de pensar o subjetividad se trata en la lectura heideggeriana. Y ciertamente es así, ya que es ella la que nos coloca ante una profunda y radical diferencia entre Kant y Zubiri, esta vez respecto de lo que podríamos llamar una diferencia de principio: mientras que en Zubiri la opción es clara por la prioridad de la realidad fundando al ser y al pensar, en Kant se podría afirmar que no obstante ocuparse mayormente de las condiciones que hacen posible la experiencia del conocer, se ocupa simultáneamente de aquellas que hacen posible la experiencia del ser^⁴² .

Esto se ve reafirmado en lo que señala Zubiri en el prólogo a Inteligencia y realidad. El ser y la realidad se hayan fundados en el sentir como proceso fisiológico (como articulación de suscitación, modificación tónica y respuesta)^⁴³. Lo aprehendido no es un mero mostrarse, es originariamente un darse estructural desde cada nota real de lo dado. Se trata de un momento de alteridad en el que se nos hace presente aquello que nos impresiona y tiene relación con “[…] la fuerza de imposición con que la nota presente se impone al sentiente. Es justo lo que suscita el proceso mismo del sentir”^⁴⁴. De forma que en virtud de la fuerza de imposición la inteligencia es lanzada a la realidad. Al quedar impelida, lo que se ofrece a la aprehensión es la nota que, además de poseer un contenido, constituye finalmente lo que queda aprehendido. Pero este “quedar” es completamente autónomo de la aprensión, e incluso del sentir mismo que se manifiesta como formalidad. Por lo que si todavía cabe hablar de sujeto, habría que decir que éste no constituye la realidad sino que se constituye en respectividad a lo real y, de acuerdo al modo en que ésta queda en la aprehensión. “La formalidad de realidad es algo en virtud de lo cual el contenido es lo que es anteriormente a su propia aprehensión. Es la cosa aquello que por ser real está presente como real y a una, realidad que es <<de suyo>>”^⁴⁵. Esto es, en suma, lo que Zubiri nos está diciendo cuando entiende la realidad como formalidad de alteridad de lo aprehendido sentientemente: realidad es formalidad, pero formalidad que en su actualidad en tanto que excede siempre su contenido; o, en otras palabras, realidad es formalidad, y la intelección, por su parte, es la actualización de tal realidad.

Por otro lado, siguiendo la línea de la construcción del objeto en Kant, es necesario señalar que en cuanto a éste, se radicaliza aún más la primacía del pensar sobre el ser señalada por Heidegger. En efecto, el objeto es casi un reflejo de la subjetividad, la cual ejerce su síntesis sobre lo múltiple dado en la intuición y recibe unidad gracias al yo-pienso^⁴⁶. Esto pareciera ciertamente otorgar a la unidad sintética originaria una cierta prioridad. Esta a su vez, se hace presente en la misma unificación que otorga a la diversidad de percepciones a partir de la actividad sintética del entendimiento.

En cuanto a una eventual realidad sustancial por parte del objeto, ésta queda relegada casi exclusivamente al esquema de la sustancia y únicamente como el paso de lo transitorio en el tiempo no-transitorio^⁴⁷. Kant está, por tanto muy lejos de pensar la manifestación o el darse de algo en cuanto real a partir de sus notas estructurales como en el caso de Zubiri y ello, no sólo del lado de lo dado, sino también de la identidad que el entendimiento le otorga a aquello que se da y, mayormente, en cómo éste sirve a la subjetividad para reconocerse como unificante.

Esta prioridad de la unidad viene ya preparada desde la Estética trascendental, en el sentido que lo dado no es una materia caótica, sino algo ya preformado al menos de modo sinóptico, lo cual aparece simultáneamente como la marca de su originaria copertenencia^⁴⁸. Por consiguiente, la prioridad constitutiva de la subjetividad se agudiza en la relación puntual de la cosa objetiva respecto del tiempo, siempre regulada por el esquema, sin presentar en modo alguno rasgos tan fuertes como la nota estructural zubiriana.

El esquema de una realidad, como cantidad de algo, en la medida en que llena el tiempo, consiste precisamente en esa continua y uniforme producción de realidad en el tiempo, ya que, o bien se desciende de una sensación que posee cierto grado hasta la desaparición de la misma en el tiempo, o bien se asciende gradualmente desde su negación hasta una magnitud de la misma^⁴⁹.

En su aspecto trascendental, el sujeto fija en la constitución de la mismidad esquemática del objeto a través del tiempo su propia mismidad. En esta identidad, la subjetividad no queda sin embargo singularmente fijada, sino que es más bien ella la que coloca las condiciones para que lo singular se de cómo temporal. El tiempo por su parte no transcurre, sino que es condición de toda sucesión de lo singular o, en otras palabras, es condición de todo darse objetivo como sucesivo e idéntico a la subjetividad. La objetividad, se mantiene siempre inclinada a favor de su estructuración lógico-judicativa sin llegar a constituir algo en y por sí mismo imponiéndose.

De ahí la crítica zubiriana a la constitución trascendental de la subjetividad: para el español realidad es formalidad, pero no vacía formalidad, sino que es siempre formalidad de algo físico, contrariamente al sujeto trascendental kantiano^⁵⁰. Y es precisamente el contenido físico de algo lo que lo determina como real, por esto la trascendentalidad en Zubiri no constituye un a priori como en Kant. La trascendentalidad radicaliza la excedencia de la realidad y la lleva a trascenderse a sí misma dándose en la aprehensión. Así, función talificante y trascendentalidad constituyen la unidad de la impresión de la realidad. Esta trascendentalidad: “No nos saca de lo aprehendido sino que nos sumerge en su realidad misma: es el carácter del ‘en propio” del ‘de suyo’”^⁵¹, el que al “‘rebasar’ intra-aprehensivo” constituye “la trascendentalidad”^⁵². La trascendentalidad no se excede a sí misma por la vía del entendimiento, sino por el contrario, está en la aprehensión, pero rebasando constitutivamente la determinación de su contenido. Así, ni siquiera es necesaria una diferencia ontológica, porque con la realidad que se da en la aprehensión, Zubiri supera todo riesgo de caer en una inclinación del ser a favor del ente^⁵³.

Conclusiones. Objeto y prioridad.

La prioridad de tratamiento que Heidegger establece en Kant del pensar por sobre el ser, nos sirve para resaltar el hecho radical de que la trascendentalidad kantiana no va tanto por el lado de la cosa, como por el lado de la subjetividad, a la inversa de la zubiriana cuya prioridad viene, como decíamos, desde la realidad. Ello puede ser mostrado todavía por una vía distinta, la cual dice relación con aquella sustancialidad o permanencia de suyo de la realidad en la aprehensión. Kant toma esta permanencia del lado temporal, en el sentido de que como no podemos percibir el tiempo en sí mismo, se debe encontrar en el reflejo de la subjetividad a partir del objeto ese carácter de permanencia que perdura en lo múltiple. Esa conciencia que la subjetividad adquiere a partir de los objetos, muestra igualmente la permanencia del mismo fuera del sujeto. Esto quiere decir que a partir del modo como la temporalidad de la que surge el objeto, el sujeto se refleja en la permanencia de los mismos para constatar su existencia^⁵⁴. Dicho de otro modo, en la unidad que otorga la autoconciencia a la subjetividad, se encuentra el hilo conductor que nos lleva a la permanencia de los objetos en el tiempo y, por consiguiente, a su realidad.

Ciertamente el objeto viene dado por la unidad del yo y por la determinación temporal que la subjetividad le otorga dentro de la experiencia. Tal determinación, supone a su vez la mostración de la multiplicidad de las representaciones como cambiantes en el tiempo, las que son su condición necesaria. Y ya que desde la unificación de lo múltiple surge el objeto, y éste no es en ningún caso enteramente una intuición, sino que proviene de algo diverso de la subjetividad, con la que ésta confronta para aparecerse distinta de aquello que recibe en la sensibilidad. De esa forma el objeto no se constituye como una mera intuición, sino que a partir del sentido interno y su determinación en él, es que tiene origen la experiencia objetiva que tenemos de ellos. Así, el objeto conserva el carácter de representación y el acceso al mundo objetivo exterior queda cautelado por su inmediatez, sin constituir en modo alguno una inferencia sino más bien representa la forma en que por un lado hay una experiencia posible y, por otro, cómo en esa experiencia es posible un objeto para la sensibilidad.

En Zubiri el darse de cada nota en la aprehensión es al mismo tiempo un darse de la realidad en la aprehensión y, en ese sentido es que la realidad es excesiva, ya que es más que el contenido dado intelectivamente^⁵⁵; así, todo su exceder es un exceder de un contenido de la realidad en su “dar de sí” en la aprehensión. La talidad es el contenido aprehendido como “de suyo” en cuanto es constructo de notas esenciales. Y ocurre que las notas esenciales no son tales sino en su calidad de constructo, en su ser “notas de” y “contenido de” una unidad sistemática. Por ello talidad mienta a las notas esenciales, pues apela a la cosa sustantiva en tanto que esencia. Contenido (talidad) y formalidad se co-determinan en la unidad estructural de la impresión de la realidad. Pero no hay que pensar esta co-determinación fuera de su unidad, sino en su unidad misma. No hay contenido “de suyo” y formalidad por separado, ambos se envuelven mutuamente talificándose en su mutua co-determinación. En virtud de esta co-determinación es que se ratifica la primacía de la realidad, ya que ésta siempre viene dada por la trascendentalidad que excede a su contenido. Y es en la misma aprehensión que se encuentra aquello “otro” de la propia aprensión.

El mundo no es pensable fuera de la respectividad, es “de suyo” y de acuerdo a su realidad reposa completamente “en sí” abiertamente. Por otra parte, ese “de suyo” es algo común tanto a la intelección sentiente como a la cosa, ya que es en la intelección que nos actualizamos nosotros mismos como siendo de “suyo. Con ello, Zubiri pareciera contraponerse a lo que Kant denomina un escándalo de la filosofía, es decir, una falta de demostración del mundo exterior, puesto que desde su planteamiento incluso pareciese que ni si quiera resulta necesaria.

Como señala el profesor Rivera, lo que en Ser y tiempo aparece como “demostración de las cosas fuera de mi”^⁵⁶ no hace sino corroborar la perspectiva heideggeriana adoptada respecto de Kant, según la cual: “Incluso en el caso de que se pretendiera apelar a que el sujeto tiene que suponer y que inconscientemente ya siempre está suponiendo la existencia ‘del mundo exterior’, seguiríamos partiendo de un modo constructivo desde un sujeto aislado”^⁵⁷. En este sentido es conveniente recordar que contra Kant, para Heidegger el Dasein es comprensión extática de la presencia del ser y sólo en cuanto hay temporeidad extática, hay ser. El tiempo es puro estar fuera de sí y, por ello, es esencialmente apertura. En este sentido la temporeidad permite al Dasein estar anticipadamente por sobre sus determinaciones ónticas. Zubiri por su parte, al entender la realidad como prius, la comprende dinámicamente, es decir, que lo real en su dinamicidad está dando de sí independientemente de toda anticipación. Se trata de una dinamicidad y por tanto de una temporeidad deviniente en sentido fuerte, afirmativo, más cercana a la postura nietzscheana que la kantiana.

En otro sentido, y más allá de la distinción entre posibilidad real y efectiva, para Kant real en sentido estricto es la composición de lo dado en una representación unitaria^⁵⁸, la cual a pesar de que como objeto no tenga la fuerza empírica que mantiene en Zubiri, es estrictamente necesaria para determinar la existencia de las cosas. Todo esto involucra de manera inevitable que se conjunten la permanencia del yo-pienso como identidad o trasfondo sintétizante, y aquella permanencia intuitiva del tiempo con la acción unificadora misma, en lo que se establece un nexo inmediato con la realidad del mundo exterior. Y no sólo con su realidad, sino al punto con su ser, en la medida en que muestra la conciencia implicada en el ser de la subjetividad. Pero sólo en cuanto ésta adquiere unicidad en la medida que cabe un sentido interno donde se constituye una experiencia autoconsciente en función de la que el objeto se ordena.

Esto quiere decir, según la prioridad establecida por Heidegger, que en la posibilidad misma del pensar se haya imbricada la posibilidad del ser, en tanto que ambas se dan en y por la temporalidad que tanto a una como a otra les es inherente. En efecto, desde la correlación existente entre unidad trascendental de la apercepción y la constitución del objeto, se vuelve más claro lo señalado por Heidegger, mayormente si consideramos que las dos son en sí mismas objetivas, tal y cómo Kant lo muestra en la primera parte de la Deducción. Esa unidad se muestra como posibilitante de la representación de un objeto en sentido formal, de modo que la inclusión de la autoconciencia no hace sino orientar el asunto hacia la existencia empírica del mundo exterior en B 275 y ya constatada en B 277.

Desde esta óptica, el problema de la constitución del objeto a partir de la relación inteligencia-realidad sería susceptible de ser planteada en torno al término “de suyo” en Zubiri, cuestión que queda aquí abierta. En función esta noción, la realidad se presenta a la aprehensión como nuda realidad en cuanto da de sí prístinamente en el acto de sentir. Esta patencia de lo real como “de suyo” se hace presente sin eidos y nada más que en su dar de sí como contacto y presión^⁵⁹, llegando a ser presentación nuda de la realidad. Esto, según creemos, implicaría que Zubiri nos está dando a entender que la aprehensión es nuda intelección^⁶⁰ de la realidad como mera formalidad de lo sentido, ya que en el primer contacto con la realidad, ésta es sentida “ya” por la inteligencia como nuda formalidad. De manera que cualquier modo ulterior de intelección quedaría atrapado por ella fundamentalmente^⁶¹. La nuda realidad sería entonces, predominio de la realidad que se expresa como forzosidad^⁶². En cuanto forzosidad de lo real, constituiría siempre formalidad de lo real y no mera estimulidad, con lo que lo real adquiriría fuerza objetiva. Aunque para ello habría ciertamente que investigar el modo en que lo real reposa en sí, y desde sí, da de sí, para lo cual sería sin duda útil una reflexión sobre el carácter de lo dado en Kant.

Carlos Roa Hewstone
Licenciado en Filosofía PUCV, Licenciado en Educación, Profesor de Filosofía y alumno de doctorado en Filosofía Pontificia Universidad Católica de Valparaíso. Becario CONICYT.

Recibido 29 de mayo

Aceptado 30 de julio

1 “De la constitución del objeto a la prioridad del pensar sobre el ser. Notas para pensar la “razón sensible” en Kant a partir de la relación realidad-inteligencia en Zubiri”. Título original con el cual el presente Artículo fue presentado a nuestra redacción (Nota del Editor).

2 A 50/ B 74; A 294/ B 350. La traducción que citaremos de la Crítica de la razón pura es la de Pedro Ribas. Kant Imanuel, Crítica de la razón pura, Taurus, Madrid, 2006.

3 A 15/ B 29.

4 Cfr. Heidegger Martin, Kant y el problema de la metafísica, FCE, México, 1954. Los pasajes citados por Heidegger son A 835/ B 863 y A 15/ B 29.

5 Ibíb., p. 39-31.

6 Luengo Jorge, Zubiri y Kant, Ed. Universidad de Deusto, Bilbao, 1998, pp. 181-183.

7 Zubiri Xavier, Notas sobre la inteligencia humana, en De ASCLEPIO, Archivo Iberoamericano de Historia de la Medicina y Antropología Médica, Vol. XVIII-XIX, 1966-67, p. 341-353.

8 Parece inevitable al momento de hablar de Zubiri no pensar en la relación y sostenida discusión filosófica que mantuvo con Heidegger. Zubiri asistió y se permeó de la filosofía de Heidegger en sus cursos y textos, lo tradujo y mantuvo un estrecho trato con él. En esta relación se conservan y decantan múltiples problemáticas que suponen la original radicalidad metafísica con la que abre Zubiri, especialmente en sus últimos escritos, su filosofía a un pensamiento acerca de la realidad. En ambos pensadores son además visibles ciertas etapas de pensamiento. Si nos centramos en Heidegger, tendríamos que tener en cuenta la ya a estas alturas tópica distinción entre un primer y un segundo pensar, la cual alude a una primera etapa marcada por Ser y tiempo (1927) y, por ejemplo, textos como Carta sobre el humanismo (1947) o Identidad y diferencia (1957), los que se enmarcarían en una segunda etapa. Así en 1980, con ocasión de la traducción al inglés de Naturaleza, Historia, Dios, Zubiri se refiere en el prólogo a la división de su obra en dos períodos: aquella donde no se distingue ontología y metafísica y la otra, “rigurosamente metafísica”, las que presuponen <<una remota inspiración común>>. Aquí Zubiri se refiere al año 1944, (fecha de edición de su libro donde según él mismo, están los elementos que atraviesan toda la primera etapa, principalmente la fenomenología de Husserl y los múltiples giros que Heidegger imprime en ella). Apunta también a la data de los escritos que componen Naturaleza, Historia, Dios que van desde el año 1933 a 1944. Cfr. Prólogo a la traducción norteamericana, en Zubiri X., Naturaleza, Historia, Dios. Alianza, Madrid, 1987, (9.^a ed.).

9 Heidegger Martin, La constitución onto-teológica de la metafísica, en Identidad y diferencia, Antropos, Barcelona, 1990, p. 121.

10 Zubiri X., Los problemas fundamentales de la metafísica occidental, Alianza, Madrid, 1994, p.322.

11 A pesar de que no es el ánimo de este escrito discutir historiográficamente quien consolidó antes sus términos más importantes, por la significancia que tiene Kant en la obra de Zubiri y Heidegger, es conveniente mencionar algunas cosas. En primer lugar, la mutua relación entre estos tres autores sin embargo, tiene también sus fundamentos y podría ser pensada en correspondencia con la Destruktion heideggeriana iniciada en Ser y tiempo y ya plenamente realizada en términos de desvelamiento (Unverborgenheit) en textos como La constitución onto-teológica de la metafísica. Lo cual denotaría que ya en 1969 para Zubiri no sólo es “es menester instalarse dentro de la metafísica” (Op., Cit., Zubiri X., Los problemas fundamentales de la metafísica occidental, p. 32.), sino también debe tratarse de una “búsqueda de lo últimamente diáfano” que deja y hace ver el “momento mismo de las cosas” (Ibíd., p. 29) En segundo lugar, hay que agregar que las menciones a Kant se circunscriben a lo que en Heidegger es una preparación para el asentamiento de la pregunta por el ser ya configurada en 1957 desde el des-montaje de la metafísica en términos de Unverborgenheit; mientras que en Zubiri aparecen desde el esfuerzo del español por mostrar lo diáfano, como momento constitutivo de la realidad desde el carácter trascendental de la metafísica, de la cual Kant sería una parte significativa. A este respecto se podría incluso discutir que Heidegger ya en Carta sobre el humanismo de 1946 tenía una clara perspectiva de lo diáfano, sólo si homologamos el término zubiriano a la Lichtung o antes, hacemos referencia al § 44 de Ser y Tiempo en la que Kant mantiene asimismo un lugar privilegiado. El sentido de la Destruktion heideggeriana responde no sólo al intento de efectuar una lectura “premeditada” o tendenciosa de la historia de la filosofía, sino que tiene que ver con la forma en que Heidegger trata de mostrar cómo detrás de cada categoría o sistema se encubre una categoría metafísica que cubre y subsume toda la historia efectiva. Además, se trata de alcanzar y cautelar el sentido de la pregunta por el ser y cómo ésta, toda vez que ha sido abordada por los modos tradicionales del pensar metafísico, ha sido bajo la forma de una preocupación por el ente. “Si se quiere que la pregunta misma por el ser se haga transparente en su propia historia, será necesario alcanzar una fluidez de la tradición endurecida, y deshacerse de los encubrimientos producidos por ella” Heidegger Martin, Ser y tiempo, Ed. Universitaria, Santiago de Chile, 2005, p. 46. En Heidegger la pregunta por el ser se encuentra estrechamente ligada a la pregunta por el sentido del ser, hasta el punto de constituirse como una especie de “método” que abre, y desbroza el camino hacia su planteamiento originario. El tema de la Destruktion (Regularmente traducida por des-montaje) trasciende al libro de 1927 y ocupa a Heidegger en múltiples pasajes de su obra posterior, por ejemplo, Los problemas fundamentales de la fenomenología [Die Grundprobleme der Phänomenologie, 1927], traducción de Juan José García Norro, Trotta, Madrid, 2000,(La Primera Parte que lleva por título Discusión fenomenológico-crítica de algunas tesis tradicionales sobre el ser §§ 7-18), y Prolegómenos para una historia del concepto de Tiempo [Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, 1925]. Traducción de Jaime Aspiunza, Alianza, Madrid, 2006, (especialmente relevantes son los §§ 2 y 14).

12 Pintor-Ramos Antonio, Nudos en la filosofía de Zubiri, U. Pontifica de Salamanca, Salamanca, 2000, p.160 ss.

13 Heidegger Martin, Kant y el problema de la metafísica, traducción: Gred Ibscher Roth, Fondo de Cultura Económica, México D.F., 1996, p. 204.

14 Zubiri Xavier, Notas sobre la inteligencia humana, en De ASCLEPIO, Archivo Iberoamericano de Historia de la Medicina y Antropología Médica, Vol. XVIII-XIX, 1966-67, p. 341-353.

15 Ibíd., p. 79.

16 Ibíd., p.191.

17 B 124/A 78.

18 [Gegenstand] Objeto en un sentido muy libre guardando solamente la referencia a Phaenomenon, en tanto que Erscheinung determinado por las formas puras del entendimiento.

19 A 201/ B 246; A 202/B 247.

20 Este es también un fuerte elemento que sugiere a esta altura de la argumentación, la posibilidad de una validez objetiva de la intuición, ya que sin sus formas puras no habría un “objeto” al menos para nosotros y constituye además una aseveración que abre la puerta a pensar en una interpretación diversa acerca de la presencia ineludible de la unidad sintética de las categorías en la constitución de la objetualidad empírica Vgr. A 90.

21 B 161.

22 Ibíd., pp. 172- 173.

23 A 77.

24 Estamos, por consiguiente, muy separados por ejemplo, del Heidegger de La esencia del fundamento, todavía parado sobre el horizonte de Ser y tiempo al que Zubiri vuelve una y otra vez. En este texto, para Heidegger, el mundo no es ni un ente ni la suma de los entes, sino en primer lugar, el modo cómo la totalidad del ente se presenta al Dasein y cómo este se trasciende a través del mundo. El Dasein trasciende “en vistas de” al ente, aconteciendo todo ello originariamente como Wille y como Wollen. En el trascender del Dasein se revela el fundar (Stiften) o el mundear del mundo; esto es, se funda un tomar suelo (Boden-nehmen) para que el Dasein sea afectado por los entes. Esto es así porque al Dasein le pertenece como nota constitutiva la comprensión del ser (Seinverständnis). Tal comprensión también incluye a la comprensión óntica de aquello que es y, por esto mismo, el ser se haya diferenciado del ente. Pero ocurre que para Zubiri la diferencia ontológica es algo muy posterior a la intelección y es por eso que pone el acento en el “estar siendo” (Seiendes). Contrariamente a la posición heideggeriana, emparentada con la voluntad, donde la verdad del ente recae sobre el trascender del Dasein, en el “estar siendo” la intelección queda formalmente y de modo físico retenida en el “estar” mismo. “Estar” es un momento físico que trasciende lo puramente intencional, debido a que en él que las cosas actualizan su realidad; “estar” es también una unidad o momento noérgico más que noésico-noemático. Es una actualización en la aprehensión del “estar siendo” de lo real y la inteligencia sentiente. Con esto Zubiri trata de ubicarse más allá de Heidegger pero también más allá de Husserl (Op. Cit., Zubiri X., Inteligencia y logos, Alianza, Madrid, 1982, p. 237).

25 B 60.

26 A 23-24/B 38-39

27 Op. Cit., Inteligencia y logos, pp. 119-120.

28 Ibíd., p. 269.

29 A 21/ B 35.

30 A 25/B 39.

31 A 26/B 42.

32 A 32/ B 47.

33 A 26-27/ B 42-43.

34 Para Zubiri, la formalidad es un momento común a la cosa presente en la intelección como ‘de suyo’ y a la intelección de la cosa. Se trata de una actualidad común, de la co-actualidad de la realidad de lo aprehendido y de la aprehensión de lo real. El ‘de suyo’ supone, en esta co-actualidad, la anterioridad formal de lo aprehendido respecto del acto de aprehensión. Por consiguiente, esta co-actualidad no resta radicalidad a la realidad, pues es el ‘de suyo’ lo que fundamenta el momento intelectivo.

35 Nos interesa hacer este juego entre ambos autores para resaltar el hecho que en sus textos finales, Zubiri está pensando en que previo a cualquier horizonte de sentido eso que nos instala en la realidad es la intelección como su actividad radical. Es más, al tratarse de lo anterior a toda comprensión, ésta viene tomada como un sistema de referencia para toda comprensión de sentido, mayormente en modalidades posteriores de intelección como la razón y el logos. Pero todo lo anterior entendiendo la realidad en un contexto metafísico, que no tiene nada que ver ni con la elaboración de una teoría del conocimiento ni con el modo en que la metafísica occidental ha sustantivado la intelección; entendiendo curiosamente también un Heidegger mirado siempre desde la fenomenología. Esto se conserva todavía en Sobre la esencia, donde escribe que éste: “sitúa el problema del ser en la línea de la comprensión” (Zubiri X., Sobre la esencia, Alianza, Madrid 1985, p. 441.) o que “pese a las hondas, radicales, transformaciones que en ella introduce, sin embargo, permanece en el ámbito fenomenológico” (Ibíd., p. 452.). Es poco plausible que Zubiri no conociera el giro o Khere que Heidegger imprime a su pensamiento, se trata más bien del interés que pone en comprenderse a sí mismo más allá también de Husserl y, con ello, comprenderse más allá de la intención y el desvelamiento, abriendo paso a su noción de actualidad. En Zubiri la verdad del objeto no se constituye subjetivamente, pues la intelección no consiste ni en una unión de lo real con lo ideal en un acto de unificación originaria bajo la forma de una conciencia. Parece casi como si Zubiri sospechase incluso de la noción de Dasein y le pareciera más atingente la línea de intencionalidad y actualidad, o bien, noesis/noema-noergia; articulación de términos que propone explícitamente en Inteligencia y razón: “[…] el noein es un ergon y por esto su estructura formal es Noergia. Noergia significa <<a una>> que noesis atingente, es impresivamente aprehensora, y que el noema tiene fuerza impositiva propia de la realidad. Es la fuerza de la impresión de la realidad” (Op. Cit., Inteligencia y razón, p. 94.). Esto explica por qué el largo camino que lleva a la actualidad, implica un relativo alejamiento de Heidegger y al mismo tiempo una vuelta a Husserl pero también más allá de él. No hay noema por un lado ni una noesis por otro. Lo que hay es algo que “está”, y que en la intelección, es algo que da de sí “quedando”, estando presente y es de ese quedar que hay un “darse cuenta”, o bien es en dicha unidad que se da el “estar” como tal.

36 Op. Cit., Zubiri, X., Sobre la Esencia, p. 440.

37 Op. Cit., Zubiri X., Sobre la Esencia, p. 440.

38 Heidegger hará profundas correcciones en su pensamiento posterior a esta restricción del darse (es gibt). Esto es especialmente explícito en la conferencia Tiempo y Ser del año 1962. (Heidegger Martín, “Tiempo y ser”, en Filosofía, Ciencia, Técnica, Ed. Universitaria, Santiago de Chile, 2007).

39 Heidegger Martín, “La tesis de Kant sobre el ser”, en Hitos, Alianza, Madrid, 2000.

40 Cómo resalta Torretti, de acuerdo a la exposición metafísica, estas son intuiciones/ a priori, lo que significa que al igual que toda intuición es intuición de lo actual que actualiza lo intuido en el tiempo, muy similar a lo que Zubiri hace (Torretti Roberto, Manuel Kant, Ed. UDP, Stgo. De Chile, 2005, p. 266.) Además, la percepción sensible a pensar de restringirse sólo a un dato, es siempre un dato que va acompañado instantáneamente por la espontaneidad de la imaginación que sabe de sí, complementa y unifica lo intuido . De manera que espacio y tiempo son subjetivos en el sentido que son y pertenecen a la autoconciencia que sintetiza lo dado en la intuición con el acto autoconsciente de percibir. El chileno complementa esto último de la siguiente forma: “La autoconsciencia es la potestad de percibir, suscitada por la percepción actual, puede como tal consciencia idéntica de sí, decirse ‘yo’ a sí misma” (Ibíd., p. 267).

41 Op. Cit., Kant y el problema de la metafísica, p 75.

42 Según Heidegger en Kant: “El pensar funciona como propuesta de horizonte para la explicación del ser y sus modalidades como posición”. Op. Cit., La tesis de Kant sobre el ser, p. 386.

43 Op. Cit., Zubiri X., Inteligencia y realidad, p. 10.

44 “Husserl se mueve un plano conciencial. Por eso, toda su filosofía tienen un solo tema: <<conciencia y ser>> y un solo problema: el saber absoluto en una <<visión>>. Pero conciencia y ser se funda en una intelección y realidad. Intelección y realidad son los hechos radicales y básicos. Su unidad intrínseca no es la correlación intencional expresada en la preposición <<de>>. No se trata de conciencia <<del>> ser, ni del acto de intelección <<de>> la realidad sino de mera <<actualización>> de la realidad <<en>> la intelección, y de la actualización de la intelección “en” la realidad. La unidad intrínseca es <<actualización>>. La actualización es en efecto actualidad numéricamente idéntica de inteligencia y realidad y sólo en actualización diferencial cobra esta actualización el carácter de exigencia de la realidad, de evidencia”. Op. Cit., Zubiri X., Inteligencia y realidad, p. 237.

45 Ibíd., p. 58.

46 A 353.

47 A 144.

48 Este importante aspecto de la relación entre entendimiento y sensibilidad está muy bien expresado por Félix Duque: “Bien se ve, pues, que ya desde el inicio la lógica estrictamente kantiana se ve remitida a una "estética trascendental" (una teoría o visión pura de lo sensible en general, no sólo de lo bello) . Cae así por tierra, definitivamente, la vieja distinción escolástica entre facultades "inferiores" -propias de las clases bajas o brutas, sumidas en lo sensible- y "superiores" -propias de espíritus cultivados, engolfados en lo inteligible-. Sensible e inteligible se copertenecen: ambos son necesarios para el establecimiento de la verdad en el vasto campo de la experiencia, ya que esos dos ámbitos revelan un fundamento común cuando son estudiados de modo puro, esto es: al verse despojado -por un lado- lo sensible de su "contenido", o sea de la mera imposición empírica de los hechos "en bruto" ,y se atiende exclusivamente a las posibles conexiones generales en que esos hechos pueden venir dados (o lo que es lo mismo: en que pueden aparecer ante la conciencia)”. Duque Félix, Fuerza de la razón. Invitación a la lectura de la crítica de la razón pura de Kant, Dikinson, Madrid, 2002, p. 25.

49 B 183.

50 Op. Cit., Kant y Zubiri, p. 105-6.

51 Op. Cit., Inteligencia y realidad., p.115

52 Op. Cit., Zubiri X., Sobre la esencia, Alianza, Madrid 1985, p. 115.

53 Con esto, podemos observar como la experiencia que tanto Heidegger como Zubiri hacen de la metafísica coincide, pero es claro cómo el filósofo vasco toma su propio camino, el cual por cierto no va tampoco en la dirección kantiana, sino que sólo comprendiendo la realidad como formalidad, podemos entender el “más” que la constituye en tanto excederse a sí misma como trascendentalidad. En el “más”, la realidad no excede y no conviene a las notas de la cosa sino desde ellas mismas. Mediante el “más” la cosa se trasciende a sí misma y, por ello es aprehendida y está abierta a ser inteligible. Ambos lados de la misma unidad se constituyen en la actualidad. No hay realidad en sí ni una interiorización subjetiva de ésta y, por ello no hay cortes entre planos de lo real: lo que hay es allende la realidad, es realidad allende La realidad en cuanto “más” como momento físico, esto es, que la realidad es “más” que su contenido, se excede más allá de sí misma y que en su radicalizarse como trascendentalidad es un momento físico “de” la cosa. Asimismo, las cosas tampoco “participan” del ser de la realidad, sino que “dan de sí” y están abiertas a la realidad de otras cosas. Solo así se puede entender la aprehensión de la realidad en su actualidad respectiva. “Como la realidad es formalidad <<abierta>>, no es realidad sino respectivamente a aquello a lo que está abierta. Esta respectividad no es una relación, porque toda relación es relación de una cosa (Ibíd., p. 120). (Op. Cit., Zubiri X., Inteligencia y realidad, p. 152).

54 A 278/ B 334.

55 La cosa real no es un momento de “la” realidad, por lo cual la ésta tampoco es el continente de las cosas, algo así como “un piélago en el que están sumergidas las cosas” (Op. Cit., Zubiri X., El hombre y Dios, p. 98.). La realidad es más que la cosa pero sin salir de las cosas en su abierta mismidad. La cosa, ejerce una remisión a la realidad simplíciter. La “realidad ‘simplíciter’ y verdadera no es, pues, toda la realidad propia, sino la última y radical realidad fundante de todo lo que es real ‘en’ algo” (Op. Cit., Zubiri X., Sobre la esencia, p. 123. ). Aquello a lo que nos remite la cosa no es algo allende la cosa, sino un momento real “en” la cosa. “Al inteligir, pues, la cosa en su fundamentalidad, es ella misma la que nos ‘remite’ o no nos remite, o nos remite de un modo más bien que de otro a dicho fundamento” (Ibíd., p. 123). Desde este punto de vista, la realidad no se agota nunca en ser inteligida. El fundamento de la verdad es la cosa real, pero ésta no se agota en ser fundamentante de la verdad (Ibíd., p. 114). La cosa real está actualizada de modo que “ella misma ‘remite’ formalmente desde la actualidad intelectiva a su propia realidad; esto es, se halla actualizada en y por sí misma como remisión y, por tanto, esta reduplicación, es un acto que se da en la inteligencia” (Ibíd., p. 117). De aquí en más la realidad va adquiriendo cada vez más riqueza en su dar de sí. Ha de haber conocimiento por la deficiencia de la intelección sentiente de la realidad (Op., Cit., Zubiri X., Inteligencia y razón, p. 161). “La intelección plenaria de la realidad, es decir, su plenaria actualización, haría radicalmente innecesario por improcedente el ser conocimiento” (Ibíd., p. 163). Por consiguiente, conocer es una expansión de la intelección: es actualización en búsqueda. En una búsqueda por ir cada vez adquiriendo más cuerpo, plenificándose cada vez más. Sin embargo, la gnoseología clásica ha interpretado este ir allende como ir fuera de la cosa. Se ha pensado que el fundamento está fuera de la cosa. Al respecto, según Zubiri, “en la intelección la cosa real remite formalmente en y por si misma a su propia realidad como a un “prius” respecto de la intelección”⁽Op. Cit., Zubiri X., Sobre la esencia, p. 118.) . No salimos, pues, de la cosa. Al igual que en Nietzsche, hay un afirmativo quedar en lo que la cosa realmente es. “Si referimos intelectivamente una cosa que nos es dado a eso que llamamos ‘fundamento’, nos encontramos ante todo con que es la cosa misma la que nos descubre un carácter real intrínseco suyo, a saber, su respectividad a aquel fundamento” (Ibíd., p. 198).

56 Op., Cit., Heidegger Martin, Ser y tiempo, p. 223.

57 Rivera Jorge Eduardo, Stuven María Teresa, Comentario a Ser y Tiempo, Vol II, primera sección, Ed. UC, Stgo. de Chile, 2010, p. 231. Este mismo punto es reforzado por el profesor Rivera respecto de Zubiri en Rivera Jorge Eduardo, Heidegger y Zubiri, Ed. Universitaria, Stgo. de Chile, 2001, p. 197.

58 Op., Cit., Duque Félix, Fuerza de la razón, p. 79.

59 Op. Cit., Zubiri X., Inteligencia y realidad, págs. 120, 103, 107, 112.

60 Op. Cit. Zubiri X., Inteligencia y razón, p. 87.

61 En la razón, “la realidad, en efecto, está aquí actualizada, nos está presente, no como lo están ‘las’ realidades, es decir como realidad-objeto, sino que está actualizada y nos está presente en sí misma y formalmente como realidad-fundamento.(...) La realidad, no está actualizada ahora ni como nuda realidad ni como realidad-objeto, sino que está actualizada fundamentalmente”(Ibíd., p. 47.)

62 Zubiri se apresura a destacar que “el predominio de la nuda realidad constituyó el orto de nuestro saber. (...) Nuestro saber, afincado en la nuda realidad, ha olvidado los otros dos momentos de forzosidad y poderosidad. Urge recuperarlos” Op. Cit. Zubiri, X., El Hombre y Dios, pp. 28-29.

Revista Observaciones Filosóficas - Nº 13 / 2011